IV. ΟΙ ΘΥΡΑΘΕΝ ΠΑΡΑΓΟΝΤΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟ ΚΛΙΜΑ ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ
Ή σκέψη και ή θεολογία τών Πατέρων αποτελεί κεραυνό έν αιθρία στο πνευματικό κλίμα τής έποχής, άν βέβαια έξαιρέση κανείς άπό αύτό τήν Παλαιά και Καινή Διαθήκη. Τούτο όφείλεται στον άποκαλυπτικό κυρίως χαρακτήρα τής πατερικής θεολογίας. Πρέπει δμως νά άναγνωρίσωμε δτι παρά ταύτα, φέρει στήν πορεία της καί τήν έξέλιξή της έκτυπη τήν έπί- δραση πνευματικών παραγόντων ξένων πρός αύτήν ούσιαστικά. Άκόμη περισσότερο, ή πατερική θεολογία είναι δημιούργημα μέ άφορμή ώς ένα βαθμό τούς παράγοντες αύτούς. Τό θύραθεν πνευματικό κλίμα γίνεται πολλές φορές ή άφορμή τής πατερικής θεολογίας καί τής δανείζει μορφές, γλώσσα, έκφραστική δυνατότητα. Αύτονόητο λοιπόν είναι δτι σύντομη εισαγωγή στούς παράγοντες αύτούς θά εύκολύνη τήν παρακολούθηση τής πατερικής θεολογίας, πού θ' άκολουθήση κατά χρονολογική καί μόνο σειρά. Οί παράγοντες αύτοί είναι ή θρησκεία, ή φιλοσοφία καί οί αιρέσεις.
I. ΘΡΗΣΚΕΙΑ
α) 'Ιουδαϊσμός.
"Αν δέ διακρίναμε Παλαιά Διαθήκη καί 'Ιουδαϊσμό θά ήταν περιττό νά κάνω με ειδικό λόγο εδώ. Ή πατερική θεολογία δέν έχει άπλώς τήν επίδραση τής ΠΔ, άλλά συνιστά τήν άνάπτυξή της, τή συνέχειά της, είναι στήν ούσία της παλαιόδιαΟηκική. Ό δρος ιουδαϊσμός εκφράζει περισσότερο τόν τρόπο μέ τόν όποιο κατάλαβαν τήν ΠΔ οί έβραΐοι, εκφράζει τόν τρόπο μέ τόν ό¬ποιο αύτοί έζησαν τό περιεχόμενο της στή λατρευτική τους ζωή, στήν κοι¬νωνική τους οργάνωση, στή φιλολογία ή στά ήθη καί τά έθιμα, στήν ποίηση καί τά άποφθέγματα (πιρκέ' Αβώθ=Κεφάλ. πατέρων). Τόν ιουδαϊσμό αύτό άν- τικατοπτρίζουν τό Ταργούμ, τό Ταλμονδ, τά Midhras, τά ποικίλα ραββινικά έργα, ή σχετική μέ τό Νόμο του Μωυσή φιλολογία (νομική) του Β' καί Γ' π.Χ. αι., τά άπόκρυφα τής ΠΔ, τά υπομνήματα στά βιβλία γενικά τοΰ Μωυ¬σή, καθώς καί στά έ'ργα μεταγενέστερων άλλά επιφανών ιουδαίων, δπως π.χ. τοΰ Φίλωνα (+45 μ.Χ.).
*Η ΠΔ κυρίως, άλλά και ό Ιουδαϊσμός, υπήρξαν τό λίκνο, στους κόλ¬πους τών δποίων γεννήθηκε ή Εκκλησία, ή δποία φυσικά άνέπνευσε τό κλί¬μα τοΰτο και έζησε μέ αύτό τουλάχιστο μέχρι τά μέσα τοΰ Β' αϊ. Τά πρώτα χριστιανικά κηρύγματα καί άρα ή πρώτη θεολογία άκούσθηκαν μέσα σέ συν¬αγωγές, τά μέλη τών οποίων έπρεπε νά άκούσουν τήν πνευματική τους γλώσ¬σα, γιά νά καταλάβουν τό μυστήριο τοΰ Χριστοΰ. 'Αρκεί σύντομη άνάγνωση τής Επιστολής τοΰ Κλήμεντα Ρώμης πρός Κορινθίους γιά νά διαπιστώση κανείς τά παραπάνω. Οί πρώτοι μεταποστολικοί συγγραφείς τής Εκκλη¬σίας — καί άρα ή Εκκλησία — θεολογοΰσαν ώς ένα βαθμό μέ τις προϋπο¬θέσεις τής Π Δ καί τοΰ παλαΐστινοΰ ίουδαϊσμοΰ, κάτι πού ώδήγησε πολλούς ερευνητές νά ομιλούν περί θεολογίας Εουδαιοχριστιανικής. Άλλα τοΰτο εί¬ναι μία γενίκευση πού δέ δικαιώνεται άπό τήν πραγματικότητα. Στίς πε¬ριπτώσεις άλλωστε μεγάλων θεολόγων της πρώτης μεταποστολικής έποχής έχομε άκριβώς τήν άπόλυτη άπελευθέρωση άπό τόν ιουδαϊσμό. Παράδειγμα, ό 'Ιγνάτιος 'Αντιοχείας.
"Ο,τι πρέπει νά σημειώσωμε άκόμα είναι δύο άλλοι δρόμοι διά τών ό¬ποιων υποστηρίζεται βτι επέδρασε δ ιουδαϊσμός στή διαμόρφωση τής εκκλη¬σιαστικής θεολογίας. Πρώτον. Οί παλαιοδιαθηκολόγοι, πού έρευνοΰν- τελευταία μέ ζήλο θαυμαστό μά κι επικίνδυνο τήν τυπολογία καί τήν άλλη- γορία τής ΠΔ, επισήμαναν τις περιπτώσεις εκείνες πού γίνεται στήν ΠΔ λόγος γιά θειες «υποστάσεις» (= δυνάμεις), γιά τό έργο τών άγγέλων καί γιά τή Σοφία. Ή σχετική φρασεολογία τούς βοήθησε νά δοΰν στά κείμε¬να αύτά προσωποποίηση τής θείας δυνάμεως, τών άγγέλων καί τής Σοφίας? κάτι πού θά μποροΰσε νά συνιστά τήν προϋπόθεση τής διακρίσεως τοΰ ένός θεοΰ σέ τρία πρόσωπα, όπως τή συναντάμε στούς έκκλησ. συγγραφείς. Δεί¬γματος χάριν βλ. τά παρακάτω χωρία, πού άνήκουν σέ δευτεροκανονικά πα- λαιοδιαθηκικά έργα (τοΰ ίουδαϊσμοΰ) :
«Έστι γάρ έν αύτή (= στή Σοφία) πνεΰμα νοερό ν, άγιο ν, μονογενές, πολυμερές ...σ α φ έ ς ...φιλάγαθον
...εύεργετικόν ... φιλάνθρωπον,
...π α ν τ ο δ ύ ν α μ ο ν, πανεπίσκοπον
καί διά πάντων χωροΰν πνευμάτων
νοερών καθαρών λεπτοτάτων
...άτμίς γάρ έστι τής τοΰ θεοΰ δυνάμεως
καί άπόρροια της τοΰ Παντοκράτορος δόξης είλι-
...απαύγασμα γάρ έστι φωτός άιδίου [κ ρ ι ν ή ς
καί έσοπτρον άκηλίδωτον τής τοΰ Θεοΰ ένεργείας
...ούδέν γάρ άγαπα ό Θεός είμήτόν σ ο φ ί συνοικοϋντα»
(Σοφία Σολομώντος 7, 22-29).
«Θεέ πατέρων καί κύριε τοΰ έλέους, ΰ ποιήσας τά πάντα έν λόγω σου
καί τη σοφία σου κατασκευάσας άνθρωπον
...δός μοι τήν τών σών θρόνων πάρεδρον σοφία ν,
...καί μετά σου ήσοφία ή είδυΐα τά έργα σου
καί παροΰσα ο τ ε έποίεις τόν κόσμον
...έ ξαπόστειλον αύτήν έξ άγίων ούρανών
...Ενα συμπαροΰσά μοι κοπιάση
καί γνώ τί εύάρεστόν έστι παρά σοί.
Ο ί δ ε γάρ εκείνη πάντα καί συνίει
καί δδηγήσει με έν ταΐς πράξεσί μου σωφρόνως»
(Σοφ. Σολ. 9, 1-11).
«Έγώ (= ή Σοφία) άπό στόματος Υψίστου έξήλθον καί ώς ομίχλη κατεκάλυψα γήν* έγώ έν ύψηλοΐς κατεσκήνωσα...
π: ρ ό τοΰ αιώνος άπ' άρχής έκτισέ με, καί έως αιώνος ού μή έκλίπω...
έγώ ώς άμπελος βλαστήσασα χάριν...
έγώ μήτηρ τής άγαπήσεως τής καλής...
προσέλθετε πρός με, οί έπιθυμοΰντές μου,
καί άπό τών γεννημάτων μου έμπλήσθητε*
τό γάρ μνημόσυνόν μου ύπέρ τό μέλι γλυκύ
καί ή κληρονομιά μου ύπέρ μέλιτος κηρίον.
Ό ι έσθίοντές με έτι πεινάσουσι
καί οίπίνοντές με έτι διψήσουσιν.
*0 ύπακούων μου ούκ αίσχυνθήσεται
καί οί εργαζόμενοι έν έμοί ούχ άμαρτήσουσι»
(Σοφία Σειράχ 24, 3-22).
Τά δευτεροκανονικά βιβλία τής Π Δ Σοφία Σολομώντος καί Σοφία Σειράχ γράφηκαν τό μέν πρώτο στό τέλος τοΰ Γ', τό δέ άλλο στά μέσα τοΰ Β' αί. π.Χ. καί φέρουν έκτυπη τήν επίδραση τοΰ θύραθεν φιλοσοφικού πνεύ¬ματος καί μάλιστα τοΰ έλληνιστικοΰ. Είς τά ύστερα αύτά κείμενα τοΰ ίουδαϊ¬σμοΰ είναι πράγματι εΰκολη ή προσωποποίηση τής σοφίας καί τοΰ πνεύμα¬τος τής σοφίας, ώστε νά εύρισκώμεθα πλησίον τής Τριάδος, άφοΰ είς αύτά έχομε τό Θεό («παντοκράτορα»), τό Λόγο («σοφία») καί τόν Παράκλητο («πνεΰμα άγιον...»). Ή προσωποποίηση έδώ τής σοφίας καί τοΰ πνεύματος ή καλύτερα ή ύποστασιοποίηση αύτών είναι άποτέλεσμα επιδράσεως έξω- διαθηκικών πηγών καί οπωσδήποτε δέ συνδέεται ούσιαστικά καί άβίαστα ,μέ τήν τριαδική θεολογία. Περισσότερο σέ τέτοιου είδους κείμενα πρέπει
Λίά προσέξωμε φράσεις δπως «άτμίς γάρ έστι της τον Θεον δυνάμεως», «ά- παύγασμα γάρ έστι φωτός άΐδίου» ή «πρό τον αΙώνος άπ αρχής £χτισέ με» κ.ά. Τις φράσεις αύτές χρησιμοποίησε ή μεταγενέστερη θεολογία στήν προσ- πάθειά της νά έκφράση τήν ορθή σχέση Τίοΰ καί Πνεύματος πρός τό Θεό Πατέρα. "Ετσι π.χ. οί λέξεις ιιάπαύγασμα» καί «άτμίς» εϊναι συνήθεις στούς συγγραφείς τοΰ Γ' αι.,δπως ό Ώριγένης (π.χ. Εις Ίερεμίαν, *Ομιλία Θ\ ΒΕΠ 11, 64). καί δ Διονύσιος Αλεξανδρείας ("Ελεγχος και απολογία, ΠΕΠ 17, 243), τούς οποίους έπαναλαμβάνουν ό Μ. Αθανάσιος καί οί Καππαδόκες.
Δεύτερο. Ή επίδραση τοΰ ίουδαϊσμοΰ στούς χριστιανούς συγγρα¬φείς άκολούθησε καί άλλο δρόμο, περίεργο κάπως. Πρόκειται γιά τόν άλε- ξανδρινό ιουδαϊσμό, δπως εϊχε διαμορφωθή στήν κοσμοπολίτικη αιγυπτιακή πρωτεύουσα μέ τή βαθειά επίδραση τοΰ έλληνικοΰ πνεύματος. Καί δέν έννοοΰ¬με άπλώς τή μεγάλη επίδραση τής έλληνικής μεταφράσεως τών Ο' (Έβδομή- κοντά), πού, ενώ στήν άρχή ήταν τό ίερό κείμενο τών *άλεξανδρινών ιουδαίων, οί ίδιοι τό άπέρριψαν ώς βδέλυγμα, δταν άρχισαν νά τό χρησιμοποιοΰν καί οί χριστιανοί ώς ίερό τους βιβλίο μαζύ μέ τήν ΚΔ. Έννοοΰμε κυρίως τό έργο έλληνιστών ίο,υδαίων καΓμάλιστα τοϋ ιουδαίου φιλοσόφου καί σπουδαίου έρμηνευτή Φίλωνα (30 π.Χ. - 45 μ.Χ.), γιά τό έργο τοΰ όποιου γίνεται λό¬γος δπου καί γιά τόν [Κλήμεντα 'Αλεξανδρέα. Έδώ άρκεΐ νά σημειώσωμε δτι δ Φίλων συνιστά τήν πρώτη μεγάλη προσπάθεια γεφυρώσεως τής φιλο¬σοφικής καί τής θρησκευτικής σκέψεως. Χρησιμοποίησε στήν έρμηνεία τήν άλληγορική μέθοδο σέ μεγάλο βαθμό και παρουσίασε ισχυρές μυστικιστικές τάσεις. Ή διάθεση του δμως νά γεφυρώση τήν ΠΔ μέ τήν φιλοσοφική σκέ¬ψη ήταν τόσο ριζική, ώστε κατ' άνάγκην προχώρησε στόν εξελληνισμό τής Π Δ μέ τή βοήθεια τής άλληγορίας, ή όποία έτσι έγινε μέθοδος κατάλ¬ληλη γιά κάθε επιδίωξη. Ή άποψη τοΰ Ίουστίνου δτι στήν Π Δ βρίσκονται πολλές ορθές άντιλήψεις τών ελλήνων φιλοσόφων διατυπώθηκε πρώτα άπό τό Φίλωνα, χωρίς τή γνώση τοΰ όποιου δέν μποροϋμε νά έχωμε όρθή έκτί- μηση τής άλεξανδρινής θεολογίας τοΰ Κλήμεντα ή τοΰ Ώριγένη [{άλληγο- ρία, θεολογία Λόγου κλπ.) ή άκόμη καί τοΰ Γρηγορίου Νύσσης (νηπτική θεολογία, δερμάτινοι χιτώνες κλπ.). Ό άλεξανδρινός λοιπόν ιουδαϊσμός έχει καί μιά άλλη σημασία γιά τήν 'Εκκλησία. "Εγινε [μία οδός μέσω τής οποίας οί θεολόγοι της γνώρισαν καί κάποτε δέχθηκαν τήν έλληνική σκέψη.
Βιβλιογρ.: H.-J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949. R.WILDE, The Treatment of the Jews in Greek christ. Writers of the First Three Centurys,Washington 1949. J. DANIELOU, Thiologie du Jud£o - christianisme, Paris 1958. B.WERNER, The sacred bridge. The interdependence of liturgy and mu¬sic in Synagogue and CAmrch during Uie iirst mWlefimm, London 1953. G. SCHO- LEX, Jewish Gnosticism, Merkabah mysticism and Talmudic Tradition, New York 1960. L. GOPPELT, Les origines de Γ 6glise. Christianisme et judaisme aux deux premiers sifccles, Paris 1961. M. SIMON, Verus Israel, •1964.
Βλέπε έκτενέστερη βιβλιογραφία στο κεφάλαιο «Φιλολογικά εΐδη...» παράγραφο «' Απολογία».
β) 'Ελληνική, ρωμαϊκή καί Ανατολική θρησκεία.
Ή έλληνική θρησκεία στίς ποικίλες μορφές της είχε κυριολεκτικά δια¬ποτίσει τό γνωστό ελληνιστικό χώρο, στούς κόλπους τοϋ οποίου άναπτύχθη- κε ό χριστιανισμός. Ή άνάγκη τοΰ άνθρώπου νά λύση τά φοβερά προβλή¬ματα πού πιέζουν τό στήθος του βρήκε τις ύψηλότερες καί βαθύτερες εκ¬φράσεις του σέ δ,τι όνομάζομε γενικά έλληνική θρησκεία. Οί έλληνες παρα¬μέρισαν γρήγορα τό άφελές καί ειδυλλιακό δωδεκάθεο τοΰ 'Ολύμπου. Ή τραγικότης, τό φώς, τό δντως "Ον, ύπήρξε ή μοϊρά τους. Ή άνάγκη νά γνω¬ρίσουν τόν έαυτό τους, τόν κόσμο, τόν προορισμό τους, ώδήγησε αύτούς στή δημιουργία θρησκευτικών μορφών πάθους καί φωτός, σέ θρησκευτικές μορ¬φές έρμηνείας καί λυτρώσεως. Τά ελευσίνια μυστήρια, τά ορφικά καί ή λα¬τρεία τοΰ Διονύσου, εκφράζουν τήν άναγωγή τοΰ έλληνα στήν αίσθηση τοΰ τραγικοΰ, κάτι πού άποτελεΐ τό ύψηλότερο επίτευγμα τοΰ ανθρώπινου πνεύ¬ματος. Ή μύηση τών ελευσίνιων εξέφραζε τήν άνάγκη γιά γνώση καί βα¬θύτερη σχέση μέ τό θειο. Τά ορφικά μυστήρια είναι ή έκτύλιξη τοΰ άνθρώ- πινου δράματος. Ή μέχρι αύτοθυσίας άγάπη τοΰ 'Ορφέα πρός τήν Εύρυδί- κη δίνει τό μέτρο τής νοσταλγίας τοΰ άνθρώπου γιά τό άνώτερο, τό τέλειο, τό ώραΐο, τό ύψιστο. Τό πνευματικό περιεχόμενο τών ορφικών καταφαίνε¬ται καί στίς άντιλήψεις περί άθανασίας τής ψυχής, περί μετεμψυχώσεως καί περί μελλοντικής άμοιβής ή τιμωρίας τών άνθρώπων, άντιλήψεις πού ίσχυαν ώς δόγματα καί πού μποροΰσαν νά συγκινήσουν τούς χριστιανούς. Ή λατρεία τοΰ Διονύσου, πού καλλιεργήθηκε δπως δλα τά μυστήρια κυρίως άπό τόν ΣΤ' αίώνα π.Χ., προσπαθεί νά έρμηνεύση τή ζωή καί τό θάνατο. Ξεκινώντας άπό τό φαινόμενο αύτό στή φύση, θέτει τό πρόβλημα τής άδιά- λειπτης μεταμορφώσεως καί άναπαραγωγής. Ό Διόνυσος πεθαίνει καί άνα- σταίνεται, εξουθενώνεται καί γίνεται μορφοποιητική καί μορφοδοτική δύ¬ναμη μεγάλη. Ό διονυσιασμός έκφράζει μέ τόν ενθουσιασμό του τό δργιο τής ζωής καί οδηγεί σέ έκσταση, πού κάποτε γίνεται προφητική. Στό πνευ-ματικό- αύτό κλίμα, μορφοποιημένο άπό τόν ελληνικό φιλοσοφικό λόγο, γεν¬νήθηκε ή Τραγωδία. Στήν κλασσική θρησκεία βρίσκομε ισχυρή τήν τάση πρός ενοποίηση τών θεών, πρός άναγωγή στό ένα καί μοναδικό "Ον, πού συ¬χνά δμως έχει άντίπαλη δύναμη σκοτεινές θεότητες, οί όποιες ύποτάσσονται χάριν τής φυσικής καί ήθικής τάξεως στον κόσμο. Ό άνθρωπος ύποβάλλεται σέ καθαρμούς ή εξαγνισμούς γιά τήν προσέγγιση καί γνώση τοΰ θείου. Στήν προσέγγιση αύτή δμως δέν πρέπει νά ξεπερνά ώρισμένα δρια. Τό ξεπέρασμα αύτό συνιστά τήν «ϋβριν» τών θεών, πού ισοδυναμεί μέ τό μεγαλύτερο έγκλη¬μα τών άνθρώπων.
Άπό τούς ελληνιστικούς κυρίως χρόνους ή ύψηλή θρησκευτικότης τών έλλήνων υποχωρεί, δπως υποχωρεί καί ή Τραγωδία. Ή επίδραση ώρισμένων φιλοσοφικών κινήσεων (σοφιστεία, 'Επίκουρος [323-270]), ή πτώση γενικά τοΰ πνευματικού επιπέδου καί ή επικοινωνία μέ τούς άνατολικούς κυρίως λαούς άλλοίωσαν άκόμη καί τόν ύψηλό συμβολικό χαρακτήρα τών μυστηρίων. *Η δεισιδαιμονία, ή άγυρτεία καί ή μαγεία κυριάρχησαν. Τό ένδιαφέρον γιά τά μεγάλα θρησκευτικά βιώματα άτονοΰσε, μέχρις δτου τό εύρύ φαινόμενο τοϋ συγκρητισμοϋ άναζωπύρησε κάπως τή θρησκευτικότητα ολόκληρου τοΰ έλληνορωμαϊκοΰ κόσμου. "Ετσι έχομε τήν πρόσμιξη τών ελληνορωμαϊ¬κών θρησκευτικών άντιλήψεων μέ τή λατρεία τής αιγυπτιακής "Ισιδος (καί Όσίριδος καί Σεράπιδος), τής φρυγικής Κυβέλης, τοΰ συριακοΰ "Αδωνη καί τοΰ ίρανικοΰ Μίθρα, πού ήταν άγαπητός ιδιαίτερα στά λαϊκά στρώματα καί στούς ρωμαϊκούς στρατώνες. 'Ενίοτε ή πρόσμιξη αύτή απέβαινε είς βάρος τών έλληνορωμαΐκών θεοτήτων. Τό πρόβλημα άντιμετώπισε ό ρωμαίος Αύ-γουστος (31 π.Χ. - 14 μ.Χ.) ενισχύοντας τή λατρεία τοΰ αύτοκράτορα ή τοΰ δαιμονίου τοΰ αύτοκράτορα. 'Έτσι ένίσχυε καί τό μοναδικό παράγοντα πού ένωνε τούς ύπηκόους τοΰ άπέραντου ρωμαϊκοΰ κράτους, άφοΰ ή λατρεία αύτή ήταν ύποχρεωτική γιά δλους τούς ύπηκόους.
Οί μυστηριακές θρησκείες, δπως ονομάζονται οί θρησκείες πού έχουν μυστήρια, προσέδωσαν ιδιαίτερο βάθος καί κάποτε ισχυρό μυστικιστικό χα¬ρακτήρα στίς εκδηλώσεις τους καί τό περιεχόμενο τους. Ή μεγάλη τους άνά- πτυξη οφείλεται στήν πεποίθηση τοΰ άνθρώπου δτι μέ τή λογική αδυνατεί νά λύση τά μεγάλα του προβλήματα. Σχεδόν δλες άπαιτοΰσαν τή μύηση καί τηροΰσαν τυπικό πού άγνοοΰσαν οί άμύητοι. *Η λατρεία γενικά ήταν άπό- κρυφη πράξη καί άπέβλεπε στήν ένωση μέ τό θείο ή τή λύτρωση άπό τό θάνατο. Ή προπαρασκευή γιά τήν ύψιστη αύτή πράξη, ή κάθαρση, ή άσκηση καί κάποτε τό βάπτισμα καί τά μυστικά δείπνα ήσαν άπαραίτητα. Παράλ¬ληλα οί έπιστήμες καί ή μεγάλη έπικοινωνία τών λαών συντελοΰσαν στή δη-μιουργία τοΰ φαινομένου εκείνου, κατά τό όποιο ή θρησκεία φιλοσοφεί καί ή φιλοσοφία θρησκεύει. Αύτό παρατηρείται προπαντός στήν 'Αλεξάνδρεια, τή χοάνη αύτή πολιτισμών, θρησκειών, φιλοσοφικών σχολών, τεχνών καί έπιστημών.
'Ιδιαίτερα πρέπει νά ύπογραμμίσωμε δτι άποτέλεσμα τοΰ θρησκευτικού συγκρητισμού, τής προσμίξεως τών θεοτήτων, είναι δτι οί θεότητες αύτές άρχισαν νά άποπροσωποποιοΰνται. Τά χαρακτηριστικά στοιχεία τών δια¬φόρων θεοτήτων γίνονται συχνά καί σέ κάποιο βαθμό ιδιότητες μιας θεότητος, ιδιώματα τοΰ ύψιστου θεοΰ, τοΰ όντως "Οντος, δπως θά έκφράση αύτό κατά τόν πρώτο χριστιανικό αιώνα ό Πλούταρχος (45-120. Περϊ "ΙσιδοςκαιΌσίριδος 77 έξ.).
P. DE LABRIOLLE, La reaction paienne, Paris 1934. L. CERFAUX - J. TONDRIAU, Le culte de souverains dans la civilisation grecoromaine, 1960. R. EIZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Darmstadt 1956 (άνατύπωσητου 1927). Ν. ARSENIEV, The Christian Message and the Hellenic Religious Outlook, είς NDid, 14 (1964) 29-60. R. EISLER, Orphisch - dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike (άνατύπωσητοΰ 1925), Hildesheim 1966. R. STEINER, Le chri¬stianisme et les mystfercs de 1' antiquity, Paris 1968. C. COLPE, Die Mythrasmy- terium und die Kirchenvater, είςStudia J. H. Waszink..., Amsterdam 1973, σσ. 29-43.
7} ΜΑΡΚΙΩΝΙΤΙΣΜΟΣ .
"Ο Μαρκίων είχε τδ προνόμιο νά συγκλονίση κυριολεκτικά τήν 'Εκκλη¬σία κατά τόν Β' καί Γ' αίώνα, όταν αύτή προσπαθούσε νά αύτοθεμελιωθή, θεολογικά καί οργανωτικά. "Ετσι ό Μαρκίων έγινε μία άπό τις κυριώτερες άπειλές γιά τήν Εκκλησία στούς δύο αύτούς αιώνες. Καί τοΰτο διότι δέν ήταν- άπλώς Ινας γνωστικός διδάσκαλος ή Ινας αιρετικός καί σχισματικός, άλλά ιδρυτής γνωστικής εκκλησίας. "Οταν οί γνωστικοί άνοιγαν σχολές καί οί αι¬ρετικοί παρασυναγωγές, ό Μαρκίων συγκροτοΰσε καινούργια 'Εκκλησία μέ πλήρη ιεραρχία καί μυστήρια. Μεγαλοφυής οργανωτής καί άξιόλογος δημα¬γωγός έπεισε γρήγορα πάρα πολλούς χριστιανούς — δπου ύπήρχαν εκκλη¬σίες — δτι άληθινή εκκλησία είναι ή δική του. Τό μέγα πλήθος τών πιστών, στερημένο θεολογικής παιδείας, δέ μπορούσε νά διακρίνη τις βαθειές ρί-ζες τοΰ γνωστικισμοΰ κάτω άπό τό εκκλησιαστικό περίβλημα τοΰ εγχειρή¬ματος τοΰ Μαρκίωνα. Γι' αύτό καί ή σύγχυση τήν όποία δημιούργησε ή πα¬ρουσία του ήταν τόσο βαθειά, ώστε νά συζητήται άκόμη καί σήμερα τό τί εκ¬προσωπούσε ό ισχυρός αύτός άνδρας. Ή άρχαία 'Εκκλησία τόν χαρακτήρισε γνωστικό αίρεσιάρχη, διότι ίδρυσε εκκλησία, καί ό Harnack ύποστήριξε δτι δέν ήταν γνωστικός άλλά μεταρρυθμιστής, πού ήθελε νά άποκαταστήση τό πνεΰμα τοΰ Παύλου. Όρθά δμως επανέρχεται ή έπιστήμη στήν πρό τοΰ Har¬nack άντίληψη. Ό Μαρκίων δέ χωρίζεται άπό τό γνωστικισμό, παρά τό δτι. απουσιάζουν άπό τό σύστημά του χαρακτηριστικά γνωστικές θεωρίες, δπως τών αιώνων (όντα μεταξύ Θεοΰ καί άνθρώπων), τής λυτρώσεως διά τής γνώ¬σεως καί τής άλληγορικής έρμηνείας τών Γραφών. Θεμελιώδη γνωστικά στοιχεία πού προσδιορίζουν άποφασιστικά τό σύστημα τοΰ Μαρκίωνα είναι ή διαρχία, ό άντιιουδαϊσμός, οί άκραϊες έγκρατιτικές τάσεις, ή περιφρόνηση τής ύλης, ό δοκητισμός κ.ά. "Αλλωστε οί μοναρχιανικές του τάσεις καί ό ά- κραίφνής δοκητισμός του άποδυνάμωναν άκόμη περισσότερο τό άδύνατο κι έπιφανειακό στρώμα χριστιανισμού στό σύστημά του. "Ετσι αύτό πού δημιούρ¬γησε ό Μαρκίων ήταν έκκλησία (διότι έ'τσι τό ώνόμαζε), άλλά αύτή ύπήρξε γνωστική έκκλησία, διότι γνωστικά ήσαν τά καίρια χαρακτηριστικά της. "Ιχνη της διατηρήθηκαν μέχρι τόν ΣΤ' αίώνα.
Άπό τό 144, πού ό Μαρκίων κινήθηκε γιά τήν ίδρυση τής εκκλησίας του, έ'χομε τό φαινόμενο τοΰ μαρκιωνιτισμοΰ, δπως γενικά χαρακτηρίζεται ή προσπάθεια του. Τό σύστημα - έκκλησία τοΰ Μαρκίωνα γνώρισε ποικίλες διακυμάνσεις καί στήν δργάνωση καί στή θεωρία, έπειδή κάθε ισχυρός έπί- γονος τοΰ Μαρκ. πρόσθετε καί δικά του στοιχεία ή άλλαζε κάτι στήν άρχι- κή διδασκαλία τοΰ ιδρυτή. Οί σημαντικώτεροι άπό τούς μαθητές τοΰ Μαρ¬κίωνα καί τούς μεταρρυθμιστές ώς ένα βαθμό τοΰ συστήματός του ύπήρξαν ό Πρέπων, ό 'Απελλής καί ήΦιλουμένη.
Βιβλιογρ.: Ε. C. BLACKMAN, Marcion and his Influence, London 1949. W. RI¬CHARDSON, Nomos έμψυχος: Marcion, Clement of Alexandria and St. Luce's Gospel, είς SP 6 (1959) 188-196. A. HARNACK, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott (TU 45), Leipzig - Berlin 21924. J. KNOX, Marcion and the New Testament, Chi¬cago 1942.1. ΑΝΑΣΤΑΣΙΟΥ, ΟίΠαυλικιανοί, 'Αθήνα 1959. Ε. U. ScatiLE, Der Ursprung des Bosen bei Marcion, είςZeitschrift. f. Relig. und Geistesgeschichte 16 (1964) 23-41. Βλ. καί λήμμα Μαρκίων.
8} Μ α ν ι χ α ϊ σ μ ό ς.
Ό μανιχαϊσμός είναι κράμα άνατολικών θρησκευτικών άντιλήψεων καί χριστιανισμοΰ, άνήκει όμως βασικά στό χώρο τών γνωστικών συστημά¬των. Πέτυχε νά διακριθή σέ ιδιαίτερα επιβλητικό σύστημα, έδρασε άνε- ξάρτητα καί γιά μεγαλύτερο χρονικό διάστημα άπό τό γνωστικισμό καί α¬πείλησε μέ ιδιαίτερα δξύ τρόπο τή γνησιότητα πολλών τοπικών 'Εκκλησιών. Αύτός είναι ό λόγος γιά τόν όποιο μιλάμε περί μανιχαϊσμοΰ στό πλαίσιο τών θρησκειών πού ήρθαν σ' έπαφή μέ τήν Έκκλησία.
'Ιδρυτής τοΰ μανιχαϊσμοΰ είναι δ Μάνης (216-277), πού γεννήθηκε στή Βαβυλωνία σέ περιβάλλον γνωστικό καί βαθειά θρησκευτικό. Τήν άποστολή του άρχισε τό 240 μετά άπό δράματα. Ή διδασκαλία του άπαρτίσθηκε άπό χριστιανικά, βουδδιστικά, ζωροαστρικά καί γνωστικά στοιχεία καί ήταν αύστηρά διαρχική. Μέ τό σύστημά του, τό όποιο διατύπωσε σέ σειρά βιβλίων, νόμιζε δτι πέτυχε τή συνένωση τής δλης άληθείας πού εϊχαν εκ¬φράσει μέχρι τότε δλοι μαζί οί προφήτες καί σοφοί πού προηγήθηκαν ('Αδάμ, Σήθ, Ένώχ, Νώε, 'Αβραάμ, Βούδδας, Ζωροάστρης, Ίησοΰς κλπ.). Ό Μά¬νης άποτελοΰσε τή συνισταμένη καί τό πλήρωμα τής άποκαλύψεως, τήν όποία πίστευε δτι θά έπιβάλη σ' 'Ανατολή καί Δύση, κάτι πού δέν κατώρθωσαν οί προ-ηγούμενοι προφήτες. Βασική επιδίωξη τοΰ μανιχαϊσμοΰ εΤναι ή γνώση, πού προσφέρει τή λύτρωση καί πού βασίζεται στή διάκριση δύο άντιθέτων δυνά¬μεων, τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ. Τό Καλό είναι ό Θεός, ή άλήθεια, τό φώς. Τό Κακό είναι τό σκότος, ή ΰλη, στήν όποία καί μέ τήν όποία ζή ό άνθρωπος, μέ άποτέλεσμα τόν πόνο, τήν άγνοια, τήν εξορία άπό τό φώς καί ιήν άλήθεια.
Ό άνθρωπος παρά τό συμφυρμό του μέ τήν ύλη δέν έπαψε ν' άποτελή μέρος τής αιωνίας θείας ούσίας, στήν δποία επανέρχεται καθολικώτερα μέ τή γνώση, πού στήν περίπτωση τοΰ μανιχαϊσμοΰ συνδέεται άρρηκτα μέ τήν άσκηση. Γιά τη γνωστική αύτή λύτρωση άπαιτεϊται φωτισμός εσωτερικός, πού συντελείται μέ τή μύηση του πιστού στή μανιχαϊκή κοινότητα. Ή πε¬ριφρόνηση τής ύλης γενικά και τής σάρκας ειδικά γίνονται σταθερά χαρα¬κτηριστικά τοϋ κινήματος τούτου καί ισχυρά μέσα πρός άπελευθέρωση τοϋ φωτεινού στοιχείου, πού βρίσκεται αιχμαλωτισμένο στήν ΰλη καί στόν ϊδιο τόν άνθρωπο. Ό Μάνης, πού συχνά ύπέγραφε ώς «Μάνης απόστολος Ίησοϋ Χριστοΰ» είχε συνείδηση ελευθερωτή καί οργάνου τοΰ ΙΙαρακλήτου, τό όποιο είχε ύποσχεθή στούς άνθρώπους ό Κύριος (Ίωάν. 14, 26 καί 16, 13). Γρήγορα ό Μάνης διαπίστωσε ότι χωρίς τούς άμαρτωλούς καί γήινους δέν θά μπορούσε νά έξασφαλίση τήν επιβίωση τής θρησκείας του, άφοΰ οί πι¬στοί δέν έπρεπε νά τεκνοποιοΰν. "Ετσι διέκρινε τούς οπαδούς του σέ τελείους {ή έκλεκτούς) καί κατηχουμένους. Οί τελευταίοι δέν ήσαν ύποχρεωμένοί νά τηροΰν τόν αύστηρό ήθικό νόμο κι έτσι προσέφεραν μέ τις άμαρτίες καί τό γάμο τους νέους οπαδούς στό μανιχαϊσμό.
Τήν δργάνωση τοΰ μανιχαϊσμοΰ πραγματοποίησε κυρίως ό διάδοχος (281) τοΰ Μάνη Σισσίνιος, πού χειροτόνησε 12 άποστόλους, 72 επισκόπους καί πλήθος πρεσβυτέρων καί διακόνων μέ δικαιοδοσία στήν 'Ασία, τήν 'Α¬φρική καί τήνΕύρώπη, δπου μέ ταχύτητα διαδόθηκε ή συγκρητιστική αύτή θρησκεία. Ή λατρεία καί ή τελετουργία του ήσαν μάλλον άπλες καί προπαντός απαλλαγμένες άπό μυστηριακό χαρακτήρα. Τό βάπτισμα, πού γινόταν μέ τήν επίθεση τών χειρών, καί ή εύχαριστία, πού ήταν συνηθισμένο δείπνο, δέν άπαιτοΰσαν ναούς.
Τά πολλά συγγενή πρός τό χριστιανισμό στοιχεία τοΰ μανιχαϊσμοΰ δημιουργούσαν συχνά σύγχυση στά μέλη πολλών τοπικών 'Εκκλησιών. Τοΰτο εΤχε σάν άποτέλεσμα τή δημιουργία στούς κόλπους τής 'Εκκλησίας άντιμα- νιχαΐκής γραμματείας πρός διαφώτιση καί προφύλαξη τών πιστών. "Ετσι έχομε τά άντιμανιχαικά έργα τοΰ Σεραπίωνα Θμούεως, τοΰ Διδύμου Τυφλοϋ, τοΰ Ήγεμονίου, τοΰ Τίτου Βόστρων, τοΰ Αύγουστίνου, τοΰ 'Ιωάννου Δαμα- σκηνοϋ, τοΰ Φωτίου, τοΰ Έφραίμ τοΰ Σύρου, τοΰ Πέτρου Σικελιώτη κ.ά. Τά άντιμανιχαικά μάλιστα έργα τής βυζαντινής περιόδου μαρτυροΰν τή δρά¬ση τής θρησκείας αύτής καί μετά τόν Ζ' αίώνα, έστω καί μέσω τοΰ Παυλι- κΐανισμοΰ, τώε Βογομίλων, τών Βαλδίων, τών Καθαρών κλπ. Άλλωστε γνω¬ρίζομε ότι στήν Κίνα δ μανιχαϊσμός άποτελοΰσε τήν επίσημη θρησκεία ώρι- σμένων κρατών μέχρι τόν ΙΓ' αίώνα.
Βιβλιογρ.: H.-C. PUECH, Le manicheisme («Mus6e Guimet» No 56), Paris 1949. ALEX. BOHLIG, Der Manicheismus im Lichte der neuren Gnosisforschung, είς Chri¬stentum. am Nil, Essen 1963, σσ. 114-123. J. P. ASMUSSEN. X"astvanift. Studies in Manicheism, Kopenhagen 1965. OTAKAR KLIMA, Manis Zeit und Leben, Prag 1962, II. - G. PUECH, Liturgie et pratiques rituelles dans le manicheisme, ειςAnnuaire du College de France, (1960) aa. 181-189, (1961) 181-190, (1962) 203-208, (1963) 213-221, (1964) 217-226, (1965) 257-266, (1966) 262-268. ALEX. BOHLIG, Christliche Wur- zeln im Manichaismus, είς TOY AYTOY, Mysterion und Wahrheit, Leiden 1968, <τσ.202- 221. G. GNOLI, Manichaismus und persische Religion, είς Antaios 11 (1969)274- 292. R. M. GRANT, Manichees and Christians in the third and early fourth Centu¬ries, είς Studia G. Widengren, I, Leiden 1972, σσ. 430-439. Βλ. καί λήμμα Μάνης.
9. ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΣ
Ό γνωστικισμός άνήκει στά μεγάλα πνευματικά κινήματα τής ιστο¬ρίας. 'Αποτελεί μία άπό τίς συγκλονιστικώτερες στιγμές ζητήσεως καί νο¬σταλγίας, πάθους και ειλικρίνειας γιά τήν υπέρβαση τών ορίων τοΰ άνθρώ¬που. Τά αγωνιώδη προβλήματα πού πιέζουν τό άνθρώπινο στήθος (τί είμεθα, πόθεν έρχόμεθα, ποΰ πηγαίνομε, τί είναι και πώς πετυχαίνεται ή λύτρω¬ση) ήσαν τά προβλήματα τοΰ γνωστικισμοΰ. Στούς κόλπους του δμως ήταν εύκολη ή συνύπαρξη τοϋ πάθους καί τής άφελότητος, τής βαθειάς θρη¬σκευτικής νοσταλγίας καί τής έπιφανειακής αισιοδοξίας. "Έχομε δηλα¬δή ένώπιό μας ένα κράμα μεγαλείου καί μικρότητος, άγωνιώδους ζητή¬σεως καί άφελοΰς ικανοποιήσεως, ύψηλών φιλοσοφικοθρησκευτικών αντι¬λήψεων καί λαϊκής δεισιδαιμονίας ή πίστεως. Τίς τελευταίες δεκαετίες κα¬ταβάλλεται τεράστια προσπάθεια γιά τήν ιστορική καί φιλοσοφική κατανόη¬ση κι έρμηνεία τοΰ γνωστικισμοΰ. Έν τούτοις άδυνατοΰμε νά παρακολουθή¬σουμε τήν ιστορική άρχή τοΰ φαινομένου τούτου. 'Αναμφιβόλως άρχισε νά μορφοποιήται καί νά ώριμάζη κυρίως άπό τά μέσα τοΰ Α' μ.Χ. αίώνα πα-ράλληλα πρός τήν Έκκλησία μά καί πολλές φορές μέ τήν έπίδρασή της. Οί ρίζες του δμως ξεκινούν άπό τούς ελληνιστικούς χρόνους, έποχή πού είναι γι' αύτόν προϊστορική. Οί Μανδαΐοι στίς όχθες τοΰ 'Ιορδάνη καί ίσως ό γνω¬στός Σίμων ό Μάγος (μέσα Α' μ.Χ. αί.) άποτελοΰν τά άρχαιότερα ίστορικά δείγματα γνωστικισμοΰ. Δυστυχώς ή απώλεια τών περισσότερων σχετικών ■πηγώνεμποδίζειτήνκαλήιστορικήτουγνώσηκαίτήντελικήφιλοσοφικο- θρησκευτικήέρμηνείατου.
Τό μέγα τοΰτο φαινόμενο γεννήθηκε στό κλίμα τοΰ συγκρητισμοΰ. Ή Μ. 'Ανατολή, άλλά καί ό έλληνορωμαι'κός χώρος, άποτελοΰσαν στον πρώτο χριστιανικό αίώνα μία τεράστια χοάνη, στό εύρος τής όποιας γνώρισαν τόν έναγκαλισμό τέσσερες μεγάλοι πολιτισμοί: ό ελληνικός, ό αιγυπτιακός, ό βαβυλωνοπερσικός (άκόμη καί ό ινδικός) καί ό ιουδαϊκός. Τά πνευματικά αύτά μεγέθη δέν εξέφραζαν μόνο φιλοσοφικές καί κοσμολογικές άντιλήψε^ άλλά καί μεταφυσικά βιώματα, βαθειές θρησκευτικές έμπειρίες καί πεποι¬θήσεις. Στήν πολυσήμαντη δμως αύτή συνάντηση ή 'Ανατολή προσφέρει κυρίως τό θρησκευτικό της πάθος καί ή Ελλάδα τό φιλοσοφικό της λόγο. *Η 'Ανατολή τή χωρίς δρια καί μορφή νοσταλγία τοΰ θείου καί ή Ελλάδα τή μορφοποιητική δύναμη τής φιλοσοφίας. Εγγύτεροι προσδιορισμοί είναι πολύ δύσκολοι. Σημασία έχει δτι άπό τή συνάντηση αύτή δημιουργήθηκε ό γνωστικισμός. Τό πάθος γιά τή λύτρωση, ή νοσταλγία τοΰ άνωτέρου,ή άπελ- πισία, ή έλπίδα, ή λαϊκή πίστη καί αισιοδοξία υποτάχθηκαν, μορφοποιήθηκαν, έγιναν διδασκαλίες καί τίς περισσότερες φορές συστήματα θρησκευτικοφι- λοσοφικά ή φιλοσοφικοθρησκευτικά. Ή γνώση είναι τό θεμέλιο τοΰ γνωστι¬κισμοΰ. Άλλά ή γνώση αύτή, πού είχε σταδιοδρομήσει ώς φιλοσοφικό έπί- τευγμα, παίρνει τώρα καί θρησκευτικό περιεχόμενο, γίνεται προϋπόθεση λυτρώσεως ή μάλλον ταυτίζεται πρός τή θρησκευτική λύτρωση καί άποβαί- νει έτσι Γνώση.
Ή θρησκευτικότης τής γνώσεως στά συστήματα αύτά συνδέεται μέ αύ- τοφανέρωση ή άποκάλυψη τοΰ θεοΰ, πού έρμηνεύεται βάσει τών πλατωνικών ιδεών, τοΰ όρφισμοΰ, τών άνατολικών κοσμολογικών άντιλήψεων κ.ά. προ¬ϋποθέσεων. Παρατηροΰμε δηλαδή δτι ή φιλοσοφία άναζητεΐ τήν εγκυρότητα τής γνώσεως στήν άποκάλυψη, κάτι πού φανερώνει τήν κόπωση καί τήν απο¬γοήτευση τής ΐδιας τής φιλοσοφίας άπό τά έπιτεύγματά της. Παράλληλα παρατηροΰμε, δτι ή θρησκεία ζητά νά στηρίξη τή μυθολογική της γνώση στό φιλοσοφικό λόγο, κάτι πού προδίδει τήν αμφιβολία τών θρησκειών πρός τήν κηρυττόμενη άλήθειά τους. Καί ή φιλοσοφία καί ή θρησκεία άνα- ζητοΰν νέα σταθερά έρείσματα γιά νά πείσουν καί νέους τρόπους γιά νά βοη¬θήσουν τόν άνθρωπο, πού έρριμένος στον άπειρο κόσμο άγωνιά καί σπαράσ¬σει. Μέ τό κίνημα τοΰ γνωστικισμοΰ ή άνθρωπότης έγινε θεατής γιά πρώτη φορά τοΰ άπρόσμενου φαινομένου : ό φιλοσοφικός λόγος καταφάσκει καί υιο¬θετεί τήν ' αποκάλυψη * - ή θρησκευτική αλήθεια εμπλουτίζεται μέ φιλοσοφικές άντιλήψεις. Βασικό πρίσμα στό γνωστικισμό θεωρήσεως τοΰ θεοΰ, τοΰ κό¬σμου καί τοΰ κακοΰ, είναι ή διαρχία ή δυαλισμός. Διακρίνει ριζικά ύψιστη άρχή καί θεότητα, τόν άγαθό θεό άφ'ένός, καί τή δημιουργική δύναμη καί θεό¬τητα τοΰ κακοΰ, τόν κακό ή δημιουργό θεό άφ' έτέρου. Ό άγαθός θεός παρα¬μένει έξω τοΰ κόσμου, εϊναι άπρόσιτος καί αμέτοχος τοΰ κόσμου καί τοΰ κα¬κοΰ. Ό δημιουργός θεός φέρει τήν εύθύνη γιά τό φυσικό καί ήθικό κακό στον κόσμο. Ή άρση τοϋ κακοΰ καί ή λύτρωση τοΰ άνθρώπου άπαιτεΐ τήν ήττα τοΰ δημιουργοΰ θεοΰ καί τή γεφύρωση τής άβύσσου μεταξύ ύψιστου θεοΰ καί άνθρώπου. Ή γεφύρωση επιτυγχάνεται μέ σειρά δντων, τούς αιώνες, πού διά τής άπορροής προβάλλονται — γεννώνται άπό τόν ύψιστο θεό καί φθάνουν μέχρι τόν άνθρωπο. Πολλές φορές στό χριστιανίζοντα γνωστικισμό ό Λόγος ή ό Χριστός ή ό Ίησοΰς ή καί ή Έκκλησία άποτελοΰν αιώνες στήν πάντα άνομοιόμορφη σειρά τών ενδιάμεσων αύτών δντων. Άποτέλεσμα τής ριζικής διαρχίας είναι ή περιφρόνηση τής ύλης καί τοϋ άνθρώπινου σώμα¬τος, πού συνιστά φυλακή τής ψυχής (Πλάτων) καί γι* αύτό πρέπει νά κατα¬νικηθούν οί δυνάμεις του. "Ετσι κατανοούνται ο Ε ισχυρές άσκητικές τάσεις τοΰ γνωστικισμοΰ, άπό τόν όποιο πάντως δέν έλειψαν καί οί άκριβώς άντί- θετες. Ό υιός καί μαθητής τοΰ Βασιλείδη 'Ισίδωρος π.χ. δίδασκε δτι ό τέ-λειος γνωστικός δικαιοΰται νά πράττη κάθε είδους άμαρτία, διότι είναι ε¬λευθερωμένος άπό δλα. Ή άσκηση τών γνωστικών μέ τήν τιμωρία καί τήν υποταγή τοϋ σώματος άπέβλεπε στήν απελευθέρωση τοϋ θείου ή φωτεινού στοιχείου, πού ενυπάρχει μέν στον άνθρωπο άλλά μένει δέσμιο τοϋ κυρίαρχου ύλικοϋ στοιχείου.
Ό γνωστικισμός, άκριβώς διότι ύπήρξε δυναμικό πνευματικό φαινό¬μενο καί άποτέλεσμα συγκρητισμού, δέν ώργανώθηκε σέ σύστημα ένιαΐο καί σταθερό. Τουναντίον μάλιστα, παρουσιάσθηκε μέ ποικίλες μορφές καί τάσεις, όσοι ακριβώς ήσαν καί οι μεγάλοι γνωστικοί διδάσκαλοι. Ή εμ¬φάνιση ισχυρής φιλοσοφικοθρησκευτικής προσωπικότητος στούς κόλπους τοΰ γνωστικισμοΰ σήμαινε καί νέο γνωστικό σύστημα ή τουλάχιστο νέα παραλ¬λαγή ένός έκ τών παλαιών συστημάτων. Τόσο δέ τά συστήματα αύτά διαφέ¬ρουν μεταξύ τους, ώστε είναι συμβατική ή άνεύρεση καί υπογράμμιση γε¬νικών κοινών χαρακτηριστικών. Αύτός είναι ό λόγος γιά τόν όποιο θά παρα- μένη άναπάντητο καί τό πρόβλημα περί τοΰ έάν ό γνωστικισμός είναι πρώ¬τιστα θρησκεία ή φιλοσοφία. Σέ άλλα συστήματα επικρατεί τό θρησκευτι¬κό στοιχείο καί σέ άλλα τό φιλοσοφικό, χωρίς δμως νά άποσυνδέεται ή γνώση άπό τή λύτρωση. Τό κίνημα τοΰ γνωστικισμοΰ δέν ήταν άπλώς ισχυρό στοι¬χείο τοΰ πνευματικοϋ κλίματος τής έποχής, κατά τήν όποία άναπτύχθηκε ό χριστιανισμός* ήταν καί πνευματικό μέγεθος επικίνδυνο γιά τήν Έκκλησία, διότι έλαβε σέ μερικές περιπτώσεις καί σέ μερικές χώρες (Αϊγυπτο, Συρία) τόσα πολλά χριστιανικά στοιχεία, ώστε νά εμφανίζεται ώς άντίπους τής'Εκ¬κλησίας ή ώς χριστιανικός (ή ορθότερα: χριστιανίζων) γνωστικισμός, Οί όπαδοί τοΰ χριστιανίζοντος γνωστικισμοΰ παρουσιάζονταν έναντι τών με¬λών τής Εκκλησίας ώς οί έκλεκτοι καί οί καθαροί (elite), διότι δήθεν είχαν εξαι¬ρετικά άνώτερη γνώση καί καθαρότητα, πού τούς εξασφάλιζε ή διδασκαλία καί ή έγκράτειά τους. Τοΰτο δημιούργησε μεγάλη σύγχυση στούς κόλπους τής Εκκλησίας, διότι τά μέλη της δέν ήταν δυνατόν νά είναι δλα σπουδαίοι θεολόγοι καί διότι ή θεολογία της δέν είχε προλάβει νά άντιμετωπίση τά σχε¬τικά προβλήματα. "Ετσι πλήθος χριστιανών δέν μπορούσε νά διακρίνη με¬ταξύ Εκκλησίας καί χριστιανίζοντος γνωστικισμοΰ, μέ άποτέλεσμα νά προσ- χωρή εύκολα στίς τάξεις τοΰ τελευταίου.
Ή παραπάνω σύγχυση, τήν όποία έφερε ό γνωστικισμός, μεγάλωνε μέ τήν εκτεταμένη γνωστική φιλολογία, ή όποία στούς πρώτους χριστιανικούς αιώνες ήταν σαφώς εύρύτερη καί πολυπληθέστερη άπό τή χριστιανική. Καί ή επίδραση σέ βάρος τής γνησιότητος τής Εκκλησίας γινόταν εύκολώτερη, έπειδή οί γνωστικοί χρησιμοποιούσαν στό λόγο τους καί ποιητικές μορφές, μέσω τών όποιων συγκινούσαν ασφαλέστερα τούς ακροατές. Ή Έκκλησία έζησε έντονη άγωνία ενώπιον τών κινδύνων αύτών καί άγωνίσθηκε έπί δύο καί πλέον αιώνες γιά νά δείξη μέ σαφήνεια καί θεολογική πειθώ τήν ψευδο- χριστιανικότητα τοΰ γνωστικισμοΰ. Τοΰτο μάλιστα είναι κατά κύριο λόγο έργο κι επίτευγμα τής θεολογίας του άγίου Ειρηναίου κατά τίς τελευταίες δεκαετίες τοΰ Β' αίώνα. Πρέπει δέ νά σημειώσωμε δτι μέσω τοΰ Ειρηναίου κυρίως καί του Ιππολύτου, άλλά καί άλλων εκκλησιαστικών συγγραφέων, δπως δ Κλήμης Άλεξανδρέας, σώθηκαν τά περισσότερα καί άξιολογώτερα γνωστικά κείμενα πού γνωρίζαμε παλαιότερα. Οί έκκλησιαστικοί δηλαδή συγγραφείς προκειμένου νά άναιρέσουν τό γνωστικισμό παρέθεταν σύντομα ή μακρά άποσπάσματα γνωστικών κειμένων στά δικά τους έργα κι έτσι σώθηκε μικρό μέρος τής μεγάλης [γνωστικής φιλολογίας. Οί γνώσεις μας δμως γιά τό γνωστικισμό έμπλουτίσθηκαν σοβαρά μέ τήν άνακάλυψη στό Nag Hammadi (Άνω Αίγυπτος) κατά τό 1945 σημαντικού άριθμού γνω¬στικών κειμένων. Οί επιφανέστεροι δάσκαλοι τοΰ γνωστικισμοΰ ύπήρξαν ό Ούαλεντΐνος, δ Βασιλείδης, ό 'Ισίδωρος καί δ Βαρδεσάνης. Οί τρεΤς πρώτοι έδρασαν τόν Β' καί δ τέταρτος τόν Γ' αίώνα.
*Η ποικιλία τών γνωστικών συστημάτων καθιστά δύσκολη τή σαφή διάκριση τών σταθερών κοινών χαρακτηριστικών τοΰ γνωστικισμοΰ. "Ετσι αύτό πού έπιχειροΰμε παρακάτω, τήν καταγραφή τών χαρακτηριστικών αύ¬τών, έχει μέσα του τό στοιχείο τής συμβατικότητος, τήν όποία βλέπομε, άλλά προχωροΰμε χάριν τοΰ κατατοπισμοΰ τοΰ άναγνώστη. Τά χαρακτηρι¬στικά μάλιστα παραθέτομε βάσει τής σχετικής προτάσεως τοΰ Th. P. Baa- ren σέ ειδικό γιά τό γνωστικισμό συνέδριο (Le origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966, Leiden 1970, σσ. 174-180: To- wars a definition of Gnosticism):
α. Ή Γνώση δέν είναι πρώτιστα ύπόθεση διανοητική, διότι βασίζεται στήν άποκάλυψη.
β. *0 γνωστικισμός ισχυρίζεται πώς κατέχει δική του άποκάλυψη, ή ό¬ποία μάλιστα είναι μυστική, δπως μυστικά (άπόκρυφα) κρατοΰσε πολλές φορές τά σχετικά μέ αύτή κείμενά του.
γ. Απορρίπτει συνήθως τήν ΠΑ ή τήν ερμηνεύει άλληγορικά, μολονό¬τι δέν λείπουν ιουδαϊκά στοιχεία άπό τό γνωστικισμό.
δ. Ό ύψιστος θεός, ή Μονάς, εΤναι υπερβατικό 6ν, άπρόσιτο, άμέτοχο τής δημιουργίας καί ξένο πρός τόν άνθρωπο. Γι* αύτό προβάλλονται τά ενδιά¬μεσα δντα, οί «αιώνες», γιά νά γεφυρώσουν τήν μεταξύ θεοΰ καί κόσμου άβυσσο.
ε. Ό κόσμος άποτελεΐ άπόλυτη άπαξία, άφοΰ δημιουργήθηκε άπό τό δημιουργό θεό.
στ. Στόν άνθρωπο συνυπάρχει τό πνευματικό καί τό υλικό στοιχείο, ζ. Οί άνθρωποι γενικά εϊναι πενματιχοί (δσοι έχουν τήν πλήρη γνώση), ψυχικοί (δσοι έχουν μόνο πίστη) καί σωματικοί (δσοι είναι στραμμένοι μόνο στήν ύλη καί γι' αύτό δέν μποροΰν νά έλπίζουν σέ καμμιά σωτηρία), η. Ή γνώση είναι πολύ άνώτερη άπό τήν πίστη.
θ. Ή ριζική διαρχία οδηγεί στόν αυστηρό άσκητισμό (χωρίς νά λείπη. καί ή άκριβώς άντίθετη τάση), πού προϋποθέτει τέλεια περιφρόνηση τοΰ σώ¬ματος.
ι. Ό γνωστικισμός άποτελεΐ είδος διαμαρτυρίας.
ια. Ό γνωστικισμός είναι θρησκευτικοφιλοσοφικό κίνημα πού άπευθύ- νεται στούς εκλεκτούς.
ιβ. Ό γνωστικισμός βλέπει (δταν βλέπη) δοκητικά το έ'ργο τοϋ Ίη- σοΰ στον κόσμο (έπαθε φαινομενικά κλπ.).
Βιβλιογρ.:\¥. VOLKER, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tubin¬gen 1932. F. C. BURKITT, Church and Gnosis, Cambridge 1932. F. SAGNARD, La gnose valentinienne et le timoignage de S. ΪΓΕΗΕΒ, Paris 1947. H. LEISEGANG, Die Gnosis, •1955. G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion, Zurich 1951. R. M. GRANT, Gnosticism and early Christianity, New York 1959 (Ί966). TOY ΙΔΙΟΥ, Gnosticism. A soucre- book of heretical writings from the early christian period, New York 1961. Σ. ΑΓΟΥ- ΡΙΔΟΥ, Τά Γνωστικά χειρόγραφα τοϋ Nag - Ilammadi, 'Αθήναι 1959. Γ. ΓΑΛΙΤΗ, Οί Κοπτικοί πάπυροι του Nag - Hammadi, 'Αθήναι 1960. Ο. ΒΕΤΖ, Der Paraklet, Lei¬den - Koln 1963. Η.-Μ. SCHENKE, Der Gott «Mensch» in der Gnosis, Berlin 1962. ADAM ALFRED, Neurc Literatur zum Problem der Gnosis, είς Cottingische Gelehrte Anzeigen 217 (1963) 22-46. H. JONAS, The gnostic religion, Boston 1963. II. JO¬NAS, Gnosis und spatantiker Geist, I: Die mythologische Gnosis, Gottingen 81964, II 1: "Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottin.'a1966. W. SCIIMITHALS, Die Gnosis in Korinth, Gottingen 1965. P. POKORNY, Der Epheserbrief und die Gnosis, Berlin 1965. N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon, Salzburg 1966. R. MCL WILSON, The gnostic problem, London 1964. J. MATER, Vom KulLus zur Gnosis. Studien zur Vor- und Fruhgeschichte der judischen Gnosis, Salzburg 1964. Cn. TALBERT, Luke and Gnostics, Nashville 1966. ED.YAMAUCHI, The Present status of Maodean Studies, είς Iournal of Near Eastern Studies 25 (1966) 88-96- G. VAN GRONINGEN, First Century Gnosticism..., Leiden 1967. AL. BOHLIG, Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beitrage zur spatantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968. R. I-IAARDT, Die Gnosis. Wesen und Zeugnis- se, Salzburg 1967. A.K. ILELMBOLD,The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible, Grand Rapids 1967. I. ΚΑΡΑΒΙΔΟΠΟΥΛΟΥ, Τό γνωστικόν κατά Θωμάν Εύαγγέλιον, είς Θεολογικσν Συμπόαιον, Θεσσαλονίκη 1967, σσ. 23-67. R.WAGNER, Die Gnosis von Alexandria, Stuttgart 1968. R. MCLWILSON, Gnosis and the New Testament» Oxford 1968. W. FOERSTER, Die Gnosis, I: Zeugnisse der Kirchenvater, Zurich-Stut¬tgart 1969, II: Koptische und mandaische Quellen (ύπόΜ. KRAUSE καίΚ. RUDOLPH), 1971. W. ELTESTER (εκδότης), Christentum und Gnosis, Berlin 1969. U. BIANCHI, Le origini dollo Gnosticismo, Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966(Testi et discusioni), Leiden 1970.G.QUISPEL, Gnostic studies, I-II, Leiden 1973. L.SCIIOTTROFF, Der Glau- bende und die feindliche Welt..., Neukirchenvluyn 1970. F. H. BORSCII, The Chri¬stian and the Gnostic Son of Man, London 1970. H. KOESTER - J. ROBINSON, Tra- jectores through Early Christianity, Philadelphia 1971. M.FRIEDLAENDER, Der vor- christliche judische Gnostizismus, Farnborough 1972 (πρώτηέκδοση 1898). Μ. KRAU¬SE, Essays on the Nag Ilammadi Texts in Honour of A. Bohlig, Leiden 1972. J. LACARRIERE, Les gnostiques, Paris 1973 (μετάφρ. στάέλλην. άπόΜ. Κοντούλη, ΟίΓνωστικοί,'Αθήνα 1975). Π. ΧΡΗΣΤΟΥ, Ένοφυλία τό ιδεώδες τών γνωστικών, είς Κλη- ρσνομία 5(1973) 1-27. Ε. YAMAUCUI, Pre-Christian Gnosticism: A survey of the Pro- posent Evidence, London 1973. J. GRUNVALD, Knowledge and Vision: Towards a clarification of two 'Gnostic' concepts in the Light of their alleged origins, είς
Israel Oriental Studies 3 (1973 63-107. H. JONAS, Gnosis, Existentialismus und Nihilismus, είς Organismus und Freiheit.., Gottingen 1973, σσ. 292-316. Κ. Rudolph (εκδότης), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975. Δ. ΔΡΙΤΣΑ, Ρυθμικαίτίνεςεύχαΐέκτώνγνωστικώνάποκρύφων«Πράξεων», είςΓρηγ. Παλ. 58 (1975) 372-389. Α. BOHLIG - F.WISSE, Die griechische Schule und die Bibliothek von Nag Hammadi, Wiesbaden 1975. M. KRAUSE, Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of P. Labib, Leiden 1975.
3. ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
Ή φιλοσοφία ώς πνευματικό μέγεθος καί έπίτευγμα τοΰ ανθρωπίνου πνεύματος ήρθε πολύ ένωρίς σ' επαφή εύρεΐα καί βαθεϊα μέ τήν άναπτυσσό- μενη νέα πνευματική πραγματικότητα, τό χριστιανισμό, Καί τοΰτο ήταν άπόλυ¬τα άναγκαιο, άφοΰ ή Έκκλησία δέν έχει δική της γλώσσα. Ή πραγματική άλήθεια, ή άλήθεια πού είναι άποτέλεσμα διαδικασίας άποκαλυπτικής ή φω- τισμοΰ, είναι καθολική. Άφορα τούς ανθρώπους δλων τών πολιτισμών καί όλων τών πνευματικών κλιμάτων, γι' αύτό καί δανείζεται συνετά μέν άλλά χωρίς φόβο καί προκατάληψη τή γλώσσα τών άνθρωπίνων πνευματικών δη¬μιουργημάτων καί πρώτιστα τής φιλοσοφίας. Γιά λόγους μάλιστα, ή άναζήτη- ση τών όποιων δέν ώδήγησε άκόμη σέ ικανοποιητικά συμπεράσματα, ή εναν¬θρώπηση τοΰ Θεοΰ καί άρα ή αύτοφανέρωση τής θείας άληθείας έγινε στό χώ¬ρο πού κυριαρχούσε ή έλληνική φιλοσοφία. "Εδοξε λοιπόν τώ Πνεύματι τώ Άγίω ή θεολογική γλώσσα τής θείας άληθείας νά είναι βασικά ή γλώσσα τής έλληνικής φιλοσοφίας, ή όποία έτσι έπαιξε πρωτεύοντα ρόλο στή διαμόρ¬φωση (δχι άρχική δημιουργία) τής χριστιανικής θεολογίας, δηλαδή στήν έκ¬φραση καί ύποστήριξη τής θείας άληθείας. Πέρα δέ τούτων στό χώρο τής χριστιανικής θεολογίας συναντάμε πλήθος μεταφυσικών, ήθικών κ.ά. άντι- λήψεων, οί όποιες είναι γνωστές άπό τούς έλληνες φιλοσόφους. Τέτοιου εί¬δους άντιλήψεις δέν άποτελοΰν βέβαια τό καίριο τής θεολογίας, άλλά οπωσ¬δήποτε τήν πλαισιώνουν καί τήν παρακολουθούν σέ δλες τίς φάσεις της.
Τή μεγαλύτερη σχέση μέ τήν έκκλησιαστική θεολογική σκέψη είχαν τά φιλοσοφικά συστήματα τοΰ Πλάτωνα, τοΰ Αριστοτέλη, τών Στωικών καί τών Νεοπλατωνικών. Άπό τίς φιλοσοφικές αύτές προσπάθειες θά ύπογραμ- μίσωμε μέ συντομία μεγάλη ώρισμένα στοιχεία πρός κατατοπισμό τοΰ άνα- γνώστη.
α. Ό Πλάτων (428-347 π.Χ.), πού θεωρείται ό μεγαλύτερος έλ¬ληνας φιλόσοφος, επιχείρησε νά δώση άπάντηση στό πρόβλημα τής γνώσεως, ή όποία επιτυγχάνεται ώς εξής : Οί ψυχές τών άνθρώπων, πού τώρα είναι φυλακισμένες στά σώματα, προϋπήρχαν καί μάλιστα προϋπήρχαν σ' ένα κό¬σμο άνώτατο καί τέλειο, στόν κόσμο τών ιδεών, άπό τόν όποιο καί ξέπεσαν.
Άπεικονίσματα ασθενικά του βασιλείου τών ιδεών είναι τά πράγματα τοΰ κόσμου, τά όποια δταν τά βλέπη ή ψυχή θυμάται (άναμιμνήσκεται) τά ά- ληθινά δντα, τά πρότυπα τών έγκοσμίων πραγμάτων, τά όποια γνώριζε δσο ήταν κι' αύτή στόν κόσμο τών ιδεών, τών προτύπων. Κλειδί τής πλατωνικής γνωσιολογίας είναι ή ανάμνηση τής ψυχής. Οί ιδέες ύποστασιοποιοΰνται λί¬γο - πολύ στό τέλος τής ζωής τοϋ Πλάτωνα, γίνονται άπειροι άριθμοί καί ιεραρχούνται γιατί φυσικά είναι πολλές. Στήν κορυφή τους βρίσκεται ή ιδέα τοΰ άγαθοϋ, πού δμως δέν παρουσιάζει ενότητα καί προϋποθέσεις απαραίτη¬τες, ώστε νά ταυτισθή μέ τήν έννοια τοΰ θεοΰ. Πάντως οί ιδέες άντιπροσω- πεύουν τή μοναδική πραγματικότητα («όντως ον»), είναι ύπερβατικές, άπρό- σιτες, αιώνιες. Ό κόσμος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα τών ιδεών μέ τήν ενέρ¬γεια δμως τής κοσμικής ψυχής, ή όποία παίζει τό ρόλο δημιουργού βάσει ύλης, πού προϋπάρχει, καί ιδεών. Τό βντως όν ώς ύπερβατικό καί τέλειο δέν έξέρχεται τοΰ έαυτοΰ του, δέ δημιουργεί.
β. Ό 'Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.) μαθήτευσε πολλά χρόνια στόν Πλάτωνα. 'Επηρεάσθηκε σέ μεγάλο βαθμό άπό αύτόν, άλλά ή δομή τοΰ πνεύματός του καί άρα καί τοΰ έργου του ήταν διαφορετική. ΤΗταν βαθειά πραγματιστική, ρεαλιστική. *Η παρατήρηση καί ή μελέτη τών φυσικών άν- τικειμένων άποτελοΰσε τή θεμελιώδη μέθοδό του. Ή πραγματικότης έπρεπε νά ήταν εγκόσμια. Γι' αύτό, δεχόταν μέν τίς ιδέες τοΰ δασκάλου του, άλλά τίς έκανε έγκόσμιες, λέγοντας δτι αύτές άποτελοΰν τή μορφή σέ κάθε συγ¬κεκριμένο άνώτερο άντικείμενο. Τά πράγματα έτσι άποτελοϋνται άπό μορφή (= είδος) καί νλη. Μέτρο επομένως γνώσεως τής δλης πραγματικότητος (καί τής ύπερβατικής) γίνεται κατ' άνάγκην δ,τι ύπάρχει στόν κόσμο. Ό δέ κόσμος δέν είναι δημιούργημα τοΰ θεοΰ ή κάποιας άλλης άρχής, διότι ύπήρχε άνέκαθεν, προαιωνίως, είναι γεγονός αιώνιο. Έν τούτοις ύπάρχει σχέση μεταξύ θεοΰ καί κόσμου: ή ύλη, πού είναι ή βάση τοΰ κόσμου, προαιωνίως ύπήρχε «δυνάμει», ήταν «δυνάμει δν», τό όποιο γίνεται «έντελεχεία ον», γίνεται δη¬λαδή κοινή πραγματικότης παίρνοντας μορφή' κατά κάποιο τρόπο δηλαδή έξέρχεται ή ύλη άπό τή δυναμική της κατάσταση καί γίνεται συγκεκριμένο πράγμα. Τή μορφή τή δίδει «τό πρώτον κινούν», ό θεός, πού δμως μένει «άκί- νητον». Ή διαδικασία αύτή ερμηνεύεται μέ τόν έρωτα τής «δυνάμει» ύλης πρός «τό κινοΰν άκίνητον». Ό έρως κινεί τήν ύλη πρός τό θεό, ό όποιος άπο¬τελεΐ μορφοποιητική δύναμη. Ό έ'ρως είναι κάτι τό συνεχές, τό άδιάλειπτο, τό άκατάπαυστο, πού εμπνέεται στήν ύλη άπό τό θεό, χωρίς αύτό νά σημαί- νη δημιουργική πράξη. Ό άσίγαστος έρως εξηγεί καί τή συνεχή πορεία τοΰ άνθρώπου πρός τό τέρμα, πού είναι τό τέλειο, άλλά στό όποιο δέ θά φθάση ποτέ.
Ή ένασχόληση μέ τό θεό, πού άνήκει στό χώρο τών πρώτων άρχών, χαρακτηρίζεται άπό τόν 'Αριστοτέλη «πρώτη φιλοσοφία)> ή «θεολογική έπι¬στήμη». Ό τρόπος πού άναφέρεται στό «κινούν άκίνητον» δημιουργεί τήν εντύπωση της μονοθεΐας, άλλά εδώ πρόκειται γιά φιλοσοφικομεταφυσική σκέ¬ψη μέ προϋποθέσεις δχι άντίθετες, άλλά διαφορετικές άπό τίς προϋποθέσεις της μονοθεΐας. "Αλλωστε ή πρώτη άρχή, «τό κινοϋν άκίνητονσυνυπάρχει, μέ άλλες αρχές, μερικές άπό τίς όποιες μάλιστα μπορούν νά ταυτισθούν πρός τούς συγκεκριμένους θεούς τοϋ ελληνικού πανθέου. Τό ύψιστο ήθικό ιδεώ¬δες έξαρτά ό'Αριστοτέλης άπό τήν «κατά λόγον» ζωή τοΰ άνθρώπου. Ό άν¬θρωπος πρέπει νά ζή σύμφωνα μέ τό λόγο, διότι αύτή είναι ή άληθινή ή φυσική θέση καί κατάσταση του. Ό άνθρωπος πού τό επιτυγχάνει είναι εύτυχής, «ευδαίμων». 'Αρετή είναι ή σύμφωνα μέ τό λόγο συμπεριφορά τής ψυχήςΤ ή όποία είναι θεωρητική, δταν έχη άρετές, δταν έχη εύδαιμονία.Ή διαδικα¬σία αύτή κατορθώνεται άπό τόν ϊδιο τόν άνθρωπο, μολονότι σέ πρώιμο έργο του όμιλεϊ περί εμπνεύσεων, γιά νά έξηγήση τό θρησκευτικό βίωμα.
Ό 'Αριστοτέλης καί ή σκέψη του έπηρέασαν τή θεολογία τής Εκκλη¬σίας κυρίως άπό τόν Δ' αίώνα κι έπειτα. Είναι παρατηρημένο δτι μετά τόν Δ' αί. οί θεολόγοι μελετούσαν καί χρησιμοποιούσαν περισσότερο τόν 'Α¬ριστοτέλη άπό δσο τόν Πλάτωνα. Στή Δύση μάλιστα ό 'Αριστοτέλης κατά τό Μεσαίωνα είχε άποβή αυθεντία καί όργανο, μέσω τοΰ όποιου οί θεολόγοι ώργά- νωναν τά σχολαστικά συστήματά τους καί άποδείκνυαν τήν όρθότητά τους, δπως π.χ. συνέβη μέ τό Θωμά 'Ακινάτη. 'Αντίθετα ή πλατωνική φιλοσοφι¬κή σκέψη δέ μποροΰσε νά γίνη βργανο στά χέρια τής θεολογίας, μολονότι συγκινοΰσε πάρα πολύ τούς θεολόγους δλων τών έποχών. Καί τοΰτο διότι ήταν περισσότερο ποιητική σύλληψη καί λιγώτερο λογική συνέπεια' ήταν περισσότερο ρωμαλαΐο πέταγμα τοΰ πνεύματος καί λιγώτερο οργανωμένο καί άποδείκνυόμενο σύστημα. Ή πλατωνική σκέψη άνοιγε τά φτερά γιά νέους ορίζοντες. Τό άριστοτελικό σύστημα ώριζε (καί άρα περιώριζε) τούς ορίζον¬τες, άλλά ήταν έξοχο όργανο. Ή 'Εκκλησία συνέλαβε όρθά τό πρόβλημα, μο¬λονότι δέν φαίνεται νά τό διατύπωσε μέ σαφήνεια. Έάν οί πιστοί παραδίδον¬ταν στήν πλατωνική σκέψη, θά τούς αιχμαλώτιζε μέ τήν ωραιότητα (ό Πλά¬των ήταν ποιητής) καί τήν πνευματική ρωμαλαιότητά της. Ένώ έάν παρα¬δίδονταν στήν άριστοτελική σκέψη θά εντυπωσιάζονταν μέν άπό τή συστη¬ματικότητα, άπό τή μεθοδικότητα καί τήν αύστηρή λογική διαδικασία, άλλά δέν θά σαγηνεύονταν' τουναντίον μάλιστα, θά δοκίμαζαν νά τή χρησιμοποιή¬σουν πρός μεθοδική έκφραση τής διδασκαλίας τής Εκκλησίας, δπως έκαμε π.χ. ό Μάξιμος Όμολογητής καί ό 'Ιωάννης Δαμασκηνός. Οί Πατέρες αύτοί χρησιμοποίησαν τήν άριστοτελική ορολογία πρός μεθοδική μόνο διατύπωση καί ύποστήριξη τής άληθείας, γι' αύτό καί ή γνησιότης τής θεολογίας τους είναι άδιαμφισβήτητη. "Αλλοι δμως άκολούθησαν διαφορε¬τική διαδικασία. Ζήτησαν νά φθάσουν στήν άλήθεια καί νά άποδείξουν αύτή μέ τή βοήθεια τών δεδομένων τής άριστοτελικής σκέψεως, κάτι πού- ώδήγησε φυσικά στήν παρέκκλιση, στήν κακοδοξία, κάθε φορά πού έπιχει- ρήθηκε. Ή διαδικασία αύτή σήμαινε τόν περιορισμό τής άληθείας στά μέ¬τρα της φιλοσοφικής σκέψεως. Είναι δέ πολύ χαρακτηριστικό δτι έκκλησια- στική σύνοδος στήν Κωνσταντινούπολη καταδίκασε παρόμοιες προσπάθειες, τό 1117 μέ άφορμή τή σχετική θεολογία τοΰ Ευστρατίου Νικαίας.
γ. *Η Στωική φιλοσοφία τών άρχαίων ελλήνων ήταν καί αύτή ένα άπό τά ισχυρά στοιχεία, τά όποια συνέθεταν τό πνευματικό κλίμα τής έποχής, κατά τήν όποία έζησαν καί θεολόγησαν οί Πατέρες τής Εκκλησίας. Οί έκκλησ, μάλιστα συγγραφείς εξεδήλωσαν μεγάλη προτίμηση στίς απόψεις τών στω¬ικών φιλοσόφων καί χρησιμοποιούσαν τά κείμενά τους εύρύτερα καί συχνό¬τερα άπό όσο τών λοιπών έλλήνων φιλοσόφων. Τό γεγονός έχει τήν έξήγησή του καί σχετίζεται μέ τήν έπιφανειακή εγγύτητα στωικών (ήθικών κυρίως) άντιλήψεων καί χριστιανικής πίστεως, κάτι πού οπωσδήποτε θά γνώριζαν οί επιφανέστεροι τουλάχιστον άπό τούς έκκλησ. συγγραφείς.
Ή άνάλυση τής στωικής φιλοσοφίας είναι δύσκολο καί κάποτε άνέφι- κτο έργο, διότι συντελέσθηκε μέ τή συμβολή πολλών προσώπων καί στή διάρ¬κεια αιώνων, άπό τό Ζήνωνα (342-270 π.Χ.), πού είναι ό ιδρυτής της, μέχρι τό φιλόσοφο αύτοκράτορα Μάρκο Αύρήλιο (121-180), τοΰ όποιου ή φιλοσο¬φική έπίδοση δέν τόν εμπόδισε νά κηρύξη φοβερούς διωγμούς κατά τών χρι¬στιανών. Θά προσπαθήσωμε δμως μία σύντομη σκιαγράφηση τών βασικών θέσεων τής στωικής φιλοσοφίας, άποδίδοντας κυρίως τήν άρχαία Στοά.
Ή Στοά ώς φιλοσοφική διάθεση καί σύνθεση είναι άπόλυτα μονιστική. Κόσμος, άνθρωπος καί θεός άποτελοϋν τελικά ενότητα καί άρχή ενιαία, τό σύμπαν. Τά πάντα είναι σωματικά. 'Ακόμα καί ή ψυχή δέν είναι παρά λε¬πτότερη σωματική ύπόσταση. Ή γένεση τών δντων καί ή πρόνοια εξηγούν¬ται ώς έξής: Στό σύμπαν διακρίνονται δύο άρχές (ή δυνάμεις): ή παθητική καί ή Ενεργητική. Ή τελευταία (πού είναι έπίσης σωματική, άλλά λεπτότερη)• γεννά, μορφοποιώντας τήν πρώτη, τήν ύλη. Έτσι τό σύμπαν διαπερνά, δια¬τρέχει καί διακατέχει μία πανίσχυρη ζωογονική, προνοητική καί οργανωτι¬κή δύναμη, πού ονομάζεται καί πυρ θείο, ενώ άποτελεΐ κι αύτό στοιχείο τοΰ σύμπαντος καί δρα σέ δλα τά μέρη του (άνθρωπος, ζώα, φυτά, ουράνια σώματα κλπ.). Τό πΰρ τούτο είναι ψυχή, νοερό, λογικό καί θείο, γι' αύτό καί οί στωι¬κοί δέ διστάζουν νά χαρακτηρίσουν τόν κόσμο <(£μψνχον» «νοερόν», αλογι- κόν» καί «θείον», δπως θά έκαναν γιά τόν άνθρωπο. Τό πΰρ, πού άνάγεται σέ θείο καί καθολικό λόγο ή νοΰ τοΰ σύμπαντος, όριζε ι τά πάντα στόν κόσμο, είναι ή πρόνοια καί ή ειμαρμένη, στήν όποία ό άνθρωπος πρέπει νά ύποτάσσε- ται άδιαμαρτύρητα, διότι ουδέποτε μπορεί νά τήν μεταβάλη. Οί στωικοί μιλοΰν περί «σπερματικών λόγων» τών πραγμάτων. Δηλαδή τά συγκεκριμένα άντικείμενα έχουν στούς κόλπους τής δημιουργικής άρχής άντίστοιχους λό¬γους, εις τούς όποιους οφείλουν τήν προέλευσή τους.
Ή πρακτική ή ήθική δψη τής στωικής φιλοσοφίας είναι άπλή κι έντυπω- σιακή. Τό ήθικό ιδεώδες βρίσκεται στό κατά «φύσει ζην», τό όποιο ταυτίζε¬ται μέ τήν άρετή, τήν άληθινή σοφία καί γνώση τής ζωής. Τό νά σκέπτεται.
•ό άνθρωπος όρθά δέν διαφέρει άπό τό νά πράττη όρθά. Ή όρθή σκέψη παίρνει νόημα μόνο άπό τήν όρθή πράξη. "Οταν οί στωικοί λέγουν δτι ό άνθρωπος πρέ¬πει νά ζή σύμφωνα μέ τή φύση, εννοούν σύμφωνα μέ τό λόγο τοΰ σύμπαντος, μέ τό πνευματικό δηλαδή έκεΐνο πΰρ, πού μορφοποιεί καί κατευθύνει τά πάν¬τα καί τό όποιο άποτελεΐ μέ τόν άνθρωπο καί τόν κόσμο ένιαΐο ολο έτσι, ώστε νά λέγεται δτι οί άνθρωποι είμεθα «γέιος» τοϋ πυρός ή τοΰ θείου αύτοΰ λόγου. Ό άνθρωπος γιά νά ζή «κατά λόγον)) πρέπει νά άπαλλαγή άπό τά πά¬θη καί τίς όρμές, πού είναι άνήθικες, οπότε θά έχη τήν άπάθεΐα, θά είναι δμοιος καί ταυτόσημος πρός τό λόγο τοϋ σύμπαντος, θά «βυζη τώθεω». Ε¬πειδή δμως ό λόγος αύτός (ή δ θεός) άνήκει στό σύμπαν (είναι τελικά σωματι¬κός δπως τά πάντα), σημαίνει δτι τό ήθος τής Εκκλησίας έχει μόνο έξωτερι- κή όμοιότητα πρός τήν ήθική τών στωικών, οί όποιοι έχουν πανθεϊστικές προϋ¬ποθέσεις, άφοϋ μάλιστα δ άνθρωπος είναι «γένος» θεΐο καί ό νούς του (=τό ή- γεμονικό, τό κορυφαίο μέρος τής ψυχής) άποτελεΐ τμήμα τοΰ παγκόσμιου λό¬γου (ή ψυχής), δηλ. τοΰ θεοΰ. Τό εντυπωσιακό ηθικό σύστημα τών στωικών περικλείει γενικά τήν αύτοαναίρεση, διότι πρακτικά άποβαίνει άνεφάρμοστο} ανέφικτο. Μόνο μερικά εκλεκτά κατά τούς στωικούς πνεύματα, δπως δ Ζή¬νων (ιδρυτής τής Στοάς), δ Κλεάνθης, δ 'Ηρακλής καί δ Σωκράτης, κατώρθω- σαν νά φθάσουν στή στωική ααιάθεια. 'Εδώ δηλαδή έχομε άπόλυτο περιορισμό τοΰ κύκλου τών εκλεκτών, μεγαλύτερο άπό αύτόν πού συναντήσαμε στό γνω¬στικισμό, δ όποιος ύπέφερε μόνιμα άπό έλιτισμό, έκλεκτισμό (προοριζόταν μόνο γιά εκλεκτές ομάδες).
Σημειώσαμε ήδη δτι στίς αντιλήψεις τών στωικών παρατηροΰμε εξελί¬ξεις καί παραλλαγές, πού ύπογραμμίζουν τήν ελευθερία κινήσεως τών μεγά¬λων στω'ίκών φιλοσόφων, άλλά καί τόν έκλεκτικό γενικά χαρακτήρα τής Στο¬άς. Ή προτίμηση της μάλιστα στρεφόταν πρός τήν πλατωνική φιλοσοφία, ή όποία μέ τή σειρά της ύπέστη επίδραση τοϋ στωι'κισμοϋ, ώστε νά δικαιολο- γήται κάποτε-κάποτε τό δίλημμα: έχομε πλατωνίζουσα στωική φιλοσοφία ή στωικίζουσα πλατωνική φιλοσοφία; Τή στωική φιλοσοφία καλλιέργησαν πριν άπό τό Σενέκα (4-65 μ.Χ.) καί τόν Μάρκο Αύρήλιο (4- 180) δ Παναίτιος (180-110 π.χ.) πού δίδασκε δτι ή ψυχή δέν ύπάρχει πριν άπό τά σώμα, καί δ Ποσειδώνιος (135-40 π.Χ.), πού προσέδωσε χαρακτήρα έντονα μυστικό στή φιλοσοφική σκέψη καί εξάρτησε σχεδόν τή γνώση άπό τήν έκσταση, ή όποία είναι δυνατή ένεκα τής όμοιότητος γένους μεταξύ ανθρώπινου λόγου καί θείου. Ή τελευταία ιδέα είναι προσφιλής στούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς καί άπαντα συχνά στά κείμενά τους.
δ. Ό Ν ε οπλατωνισμός είναι ισχυρότατο φιλοσοφικό κίνημα μέ σαφείς (ή κάποτε ύπολανθάνουσες) θρησκευτικές προϋποθέσεις. Κορυφαίος έκπρόσωπος τοΰ κινήματος είναι στήν πρώτη περίοδο ό άλεξανδρινός Πλω¬τίνος (204-270), πού έδρασε στή Ρώμη, καί στή δεύτερη ό Πρόκλος (410¬485), πού καταγόταν άπό τήν Κωνσταντινούπολη καί δίδαξε στήν 'Αθήνα.
Ό Πλωτίνος είναι ή μεγαλύτερη φιλοσοφική προσωπικότητης στόν άρχαϊο κόσμο μετά τόν Πλάτωνα και τόν 'Αριστοτέλη καί σ' αύτόν κυρίως οφείλει τήν άκμή καί τή δόξα του ό νεοπλατωνισμός. Τό φιλοσοφικό τούτο κίνημα εί¬ναι βέβαια είδος άναβιώσεως κι ερμηνείας τής πλατωνικής (δσο καί αριστο¬τελικής) φιλοσοφίας, άλλά είναι συγχρόνως καί κυρίως νέο πνευματικό μέγε¬θος, δημιούργημα μέ νέες προϋποθέσεις πολλές φορές, άγνωστες και άντίθε- τες πρός τήν πλατωνική φιλοσοφία. Άπό τήν άποψη αύτή ή ονομασία νεοπλα- τωνισμός άδικει τό νέο φιλοσοφικό κίνημα. Ό νεοπλατωνισμός, διαθέτοντας τήν άνεπανάληπτη έμπειρία τής κλασσικής έλληνικής φιλοσοφίας, άφωμοίωσε τά νεώτερα φιλοσοφικοθρησκευτικά δεδομένα μέ άποτέλεσμα νά γίνη τό κα- θολικώτερο φιλοσοφικό ρεύμα τής άρχαιότητος. Τήν καθολικότητα ό Πλωτί¬νος κερδίζει άφ' ενός μέ τήν προσπάθειά του νά δώση έρμηνεία σέ βλα τά με¬γάλα προβλήματα τοΰ κόσμου καί άφ' έτέρου μέ τό θεϊσμό του, πράγμα πού φανερώνει τή βαθειά θρησκευτικότητα τοΰ φιλοσόφου, ό όποιος καί μπορεΐ νά θεωρηθή ή γνησιώτερη φιλοσοφικοθρησκευτική φυσιογνωμία στόν κόσμο.
Ό Πλωτίνος επηρεάσθηκε άπό τήν άνατολική θρησκευτική σκέψη καί τό γνωστικισμό καί δέν εργάσθηκε ερήμην τοΰ χριστιανισμού, ό όποιος δροΰσε στήν περίπτωση ώς άντίπαλο δέος. Τό πλωτινικό σύστημα είναι μονιστικό (δπως καί ό στωικισμός, πού έχει δμως τήν άντίθετη άκριβώς βάση). Άρχή άπό τήν όποία πηγάζουν τά πάντα καί πρός τήν όποία επιθυμούν νά επιστρέ¬ψουν δλα είναι τό "Εν, τό "Υψιστον, ή Ένάς, ό θεός, πού είναι άρρητος, ά- κατάληπτος, άπαθής, τέλειος καί γιά τοΰτο χωρίς δημιουργική πράξη, Ό κόσμος προέρχεται άπό τό θεό μέ άπορροή, μέ έκχυση τής θείας τελειότητος καί ούσίας, κάτι πού χωρίς νά είναι πράξη δημιουργική φέρνει στήν ύπαρ¬ξη τά δντα, τόν κόσμο. Συμβαίνει δηλαδή δ,τι παρατηροΰμε στόν ήλιο, πού ακτινοβολεί, εκπέμπει τήν εύεργετική του θερμότητα, χωρίς νά έχη συνεί¬δηση εύεργέτη. Μέ τήν άπορροή ό θεός δέ μειώνεται, δέ χάνει κάτι άπό τήν τελειότητα του, διότι ή άπορροή μοιάζει μέ άπαύγασμα. Ό θεός είναι υπόσταση ύπερβατική, είναι πέρα καί ύπεράνω άπό κάθε τι. Κανένα κατηγό¬ρημα δέν ισχύει διά τό "Εν. Συμβατικά μόνον όνομάζομε αύτό αγαθόν, τέ- λειον, ώραΐον κλπ., διότι ό θεός, τό "Εν δέν είναι άγαθός, άλλά ή άγαθότης* δέν είναι τέλειος, άλλά ή τελειότης.
Τά δντα πού προέρχονται μέ άπορροή βρίσκονται σέ κλιμακωτή καί ιεραρχική σχέση πρός τό "Εν καί μεταξύ τους. Είναι δέ αύτά τά εξής: Ό Νοΰς (ή τό Πνεΰμα), ή Ψυχή τοΰ παντός, οί Ψυχές τών άνθρώπων καί ή "Υλη. Ό Νους περιλαμβάνει τίς πλατωνικές ιδέες καί ή Ψνχή είναι τό δυναμικό πνεΰ¬μα πού διαπερνά τό σύμπαν καί διακρίνεται σέ ψυχή άνώτερη καί κατώτερη (τής φύσεως, τών φαινομένων άντικειμένων). Οί ψνχές τών ανθρώπων έχουν μέσα τους τήν παρουσία τής Ψυχής τοΰ παντός γι' αύτό καί άποτελοϋν συγ¬χρόνως μικρόκοσμο καί μακρόκοσμο. Έχουν επίσης μέσα τους δύο τάσεις, τή μία πού τίς συνδέει μέ τήν Ψυχή τοΰ παντός (μέ τό πνεΰμα) καί τήν άλλη πού τις συνδέει μέ τήν "Υλη καί τίς σύρει πρός τό κακό. Τό έσχατο ιδεώδες τών ψυχών είναι ή έπαναγωγή τους εις τό Έν (τό θεό), άπό τό όποιο προήλ¬θαν - άποκόπηκαν διά τής άπορροής. Ή έπαναγωγή αύτή σημαίνει ένωση (θέα) καί ταύτιση μέ τή θεία ούσία. Τούτο δμως προϋποθέτει τόν ισχυρό πλω- τινικό μυστικισμό, τήν έκσταση καί τήν αύστηρή άσκηση, μέ τήν όποια κα¬τορθώνεται ή κάθαρση. Έν τούτοις ή έκσταση καί ή θέα τοΰ θεοΰ άποτελεΐ πολύ σπάνιο γεγονός, άφοΰ καί δ ίδιος ό Πλωτίνος τό γεύθηκε μόνο τέσσερες φορές σέ διάστημα πέντε έτών, κατά μαρτυρία τοΰ μαθητή καί βιογράφου του Πορφυρίου (Βίος Πλωτίνου 23).
Γενικά παρατηροΰμε δτι στή φιλοσοφικοθρησκευτική δομή τοΰ Πλω¬τίνου έχει άντικατασταθή τό ιδεώδες της γνώσεως (ή τοΰ πλατωνικού ωραίου) τών κλασσικών φιλοσόφων μέ τό πάθος τής λυτρώσεως διά τής ένώσεως μέ τό θεό, κάτι πού ύπογραμμίζει τή σχέση τοΰ Πλωτίνου μέ τίς άνατολικές θρησκείες, τό γνωστικισμό και τό χριστιανισμό, πού γνώρισε πολύ καλά στήν 'Αλεξάνδρεια, στό μεγάλο αύτό σταυροδρόμι θρησκειών, φιλοσοφικών συστη¬μάτων καί πολιτισμών τού άρχαίου κόσμου.
Ό νεοπλατωνισμός σχετίσθηκε βαθειά κι έκτεταμένα μέ τό χριστιανι¬σμό περισσότερο άπό κάθε άλλο φιλοσοφικό σύστημα, άλλά παρά ταΰτα δέν έχει διερευνηθή άκόμα ικανοποιητικά τό θέμα, ώστε νά έχωμε οριστι¬κές άποτιμήσεις τών σχέσεων νεοπλατωνισμοΰ καί χριστιανισμού. Πάν¬τως τό επιβλητικό τοΰτο φιλοσοφικοθρησκευτικό ρεΰμα εκπροσωπούσε (μά¬λιστα μέ τό μυστικισμό καί τήν άσκησή του) σοβαρό κίνδυνο γιά τήν Έκ¬κλησία, κάτι πού γνώριζαν καλά οί Πατέρες. Συγχρόνως όμως τό ρεΰμα τοΰτο, έχοντας εισδύσει βαθειά στούς μορφωμένους κύκλους, είχε άποβή ή πνευματική γλώσσα τής έποχής, κάτι πού ύποχρέωνε τούς Πατέρες νά τό χρησιμοποιούν συχνά πρός έκφραση τής θείας άληθείας. Ή χρήση δμως γλώσ¬σας καί έκφραστικών μέτρων, ή υιοθέτηση άκόμη κοσμολογικών καί μετα-φυσικών άντιλήψεων, πού δέν συγκρούονται μέ τή διδασκαλία τής Εκκλησίας, δέ σημαίνει κατ' άνάγκη ν ούσιαστική επίδραση τοΰ νεοπλατωνισμοΰ στή θεο¬λογία τών Πατέρων ή μεταστοιχείωση — έστω καί μερική —τοΰ χριστιανι¬σμού σέ φιλοσοφική σκέψη. Τοΰτο συνέβη σέ μεμονωμένες περιπτώσεις, οί όποιες άπλώς επιβεβαιώνουν τόν κανόνα. Δεδομένου δέ δτι ή Έκκλησία δέν έχει γλώσσα δική της, ούτε ιδιαίτερο γνωστικό σύστημα άστροφυσικής ή ψυχολογίας, οί Πατέρες ήσαν έλεύθεροι νά χρησιμοποιούν τή γλώσσα τής έποχής καί νά υιοθετούν έκάστοτε κάτι πού δέν άντιβαίνει στήν πίστη.
*Η έντυπωσιακώτερη όμοιότης νεοπλατωνισμοΰ καί χριστιανισμού βρί¬σκεται στήν άποφατική ορολογία τών δύο πνευματικών μεγεθών. Καί πάλι δμως δέν πρόκειται γιά ούσιαστική επίδραση τοΰ πρώτου έπί τοΰ δευτέρου, γιά τούς έξης λόγους :
Ό άποφατισμος είναι μέθοδος φιλοσοφική, μέ τήν όποία εργάζεται ό φιλόσοφος πού θέτει τό πρόβλημα περί τοΰ θεοΰ : τί τό δντως δνκαί πώς φθά- ^ει κανείς είς αύτό. Στή θεολογία τών Πατέρων δέν έχομε άποφατική μέθοδο. Όάποφατισμός δέν είναι τρόπος μέσω τοϋ όποιου ό πιστός φθάνει στή θεοπτία, στή γνώση τοΰ Θεοΰ. Έάν οί Πατέρες ενδιαφέρονταν γιά τό τί είναι ό Θεός, έάν σκοπός τους ήταν ή ούσιαστική γνώση τοΰ Θεοΰ, τότε κατ* άνάγκην θά άσκοΰσαν μέθοδο άποφατική, άφοΰ θά έπρεπε νά γνωρίσουν τί δέν είναι ό Θεός, ώστε άφαιρετικά καί άρνητικά τουλάχιστον νά καταλήξουν σέ ό,τι «ίναι. Οι Πατέρες δμως δέν έθεταν πρόβλημα Θεοΰ, διότι τόν είχαν .'Αγω- νιοΰσαν μόνο νά ζήσουν έντονώτερα τό Θεό, νά βρεθοΰν έν αύτώ" επιθυμού¬σαν τήν έμπειρία τοΰ Θεοΰ (τή θεία ενέργεια ή τά «περϊ» τόν Θεό) καί 6χι τή νοησιαρχική γνώση τοΰ Θεοΰ (τής θείας ούσίας). Επομένως ή άποφατική μέ¬θοδος δέν εξυπηρετούσε τό θεολογικό τους στόχο καί γι* αύτό δέν μπορούσε νά υίοθετηθή καί νά γίνη χαρακτηριστική τακτική τής θεολογίας τους. Ό Πλωτίνος, δντας βέβαιος γιά τό άκατάληπτο τής θείας ούσίας, προσπάθησε νά άποκλείση (άποφατισμός) κάθε τι πού δέν ήταν θεία ούσία, ώστε νά δεχθή τό άπομένον ώς Θεό καί άρα ώς θεία ούσία, άφοΰ δ Θεός ήταν γι* αύτόν ή ούσία του. Οί Πατέρες, προσβλέποντας στή θεία χάρη, ή μετοχή στήν όποία σημαίνει τή θέωση, χρειάζονταν άπλώς νά δηλώσουν δτι στή φύση του ό Θεός είναι άκατάληπτος' αισθάνονταν τήν άνάγκη άπλώς νά εκφράσουν μέ άποφα¬τική δρολογίατάταπεινόφρονα αίσθήματά τους έναντι τοΰ άπειρου Θεοΰ. Έτσι μπορούμε ϊσως νά μιλάμε καταχρηστικά γιά διάθεση άποφατική σέ κάποιες στιγμές τής πατερικής θεολογίας, άλλά είναι τεράστιο σφάλμα νά χαρακτη¬ρίσουμε τήν πατερική θεολογία άποφατική, σάν νά ήταν τό κύριο χαρακτηρι¬στικό της ό άποφατισμός, ή άποφατική μέθοδος. (Αύτά βέβαια πού σημειώ- νομε εδώ δέν σημαίνουν καθόλου δτι δεχόμεθα τήν πατερική θεολογία ώς κα¬ταφατική, διότι γενικά ή θεολογία είναι εμπειρική τον Θεοΰ ή θεοπτική). (Βλέπε Βιβλιογραφία στήν παράγραφο 7 τοΰ Α' κεφαλαίου).
4. A I Ρ Ε Σ Ε I Σ
Τό φαινόμενο τών αιρέσεων στήν ιστορία τής Εκκλησίας άποτελεΐ μέγα πρόβλημα καί ερώτημα, ή άπάντηση στό δποΐο εξαρτάται άπό τήν τοποθέ¬τηση τοΰ μελετητή στήν Έκκλησία. Σημαντικό μέρος τής πατερικής γραμμα¬τείας συνδέεται άμεσα καί άπόλυτα μέ τίς ποικίλες κακοδοξίες καί τίς αι¬ρέσεις, πού έμφανίσθηκαν κατά καιρούς στούς κόλπους τής Εκκλησίας. Ή ορθόδοξη θεολογία είναι συνυφασμένη μέ τήν κακόδοξη μέ τήν έννοια δτι βα¬δίζουν παράλληλα καί άλληλοπροϋποθέτονται. Επομένως ή κατανόηση τής πρώτης άπαιτεΐ τή γνώση τής δεύτερης. Οί κακοδοξίες στή διαδικασία τής πατερικής θεολογίας έπαιξαν φυσικά μόνο ρόλο άφορμής καί κίνητρου. Καί τοΰτο διότι ή γέννηση τής θεολογίας στήν κύρια στιγμή της είναι άποτέλεσμα 6είας εμπνεύσεως, τήν όποια δέχεται δ Πατήρ μέ σκοπό νά άπαντήση στό πρόβλημα πού δημιουργεί κάποια κακοδοξία, βασισμένος πάντα στήν Πα¬ράδοση καί χρησιμοποιώντας τή γλώσσα τής έποχής του. Ή αίρεση δηλα¬δή ώθεϊ πρός θεολογία, άλλά δέν μπορεί νά δημιουργήση ορθόδοξη θεολο¬γία. Έν τούτοις — είναι πολύ φυσικό — οί αιρέσεις δημιουργούν Ινα κλίμα πνευματικό, δημιουργούν μία ορολογία, ή όποία έστω καί άρνητικά δρα στήν πορεία καί τή διαμόρφωση τής θεολογίας τών Πατέρων. Ή πατερική θεολογία λοιπόν ύπάρχει «έν άναφορά» πρός τήν κακοδοξία καί γι' αύτό κα¬τανοείται «έν αχέσει» πρός αύτήν. Είναι λοιπόν εύεξήγητο γιατί στήν πορεία τοΰ έργου θά γίνεται λόγος καί γιά τούς αιρετικούς στήν άνάλογη χρονολογι¬κή θέση. Έπειδή μάλιστα θά γίνη τοΰτο, δέ θεωρούμε άναγκαία τήν άνά- λυση στήν παρούσα «Είσαγωγη)> τών αιρέσεων, πού εμφανίσθηκαν στή ζωή τής Εκκλησίας. Οί αιρέσεις αύτές ήσαν κυρίως οί έξής:
Τών Ιονδαϊζόντων χριστιανών, οί όποιοι δέν ήθελαν νά άρνηθοΰν τό μω¬σαϊκό νόμο, οί όποιοι διακρίθηκαν στούς Έβιωναίους, τούς Έλκεσαίονς καί τουςΝαζηραίονς καί οί όποιοι άνέμιξαν ποικίλα στοιχεία στήν βχι πολύ άνα- πτυγμένη διδασκαλία τους. Ό δοκητισμός θεωρούσε φαινομενικά τή γέννηση καί τό πάθος τοΰ Κυρίου, ενώ οί έγκρατικοϊ κήρυτταν άπόλυτη εγκράτεια καί καταδίκαζαν τό γάμο. Περισσότερο δμως ταλαιπώρησαν τήν Έκκλησία οί λεγόμενες άντιτριαδικές αιρέσεις, ό μοναρχιανισμός καί ό αρειανισμός. Ό πρώτος διακρίθηκε στούς πατροπασχίτες καί τούς νίοΘετιστές, Οί πατροπα- σχίτες ώνομάσθηκαν καί τροπικοί, διότι δίδασκαν δτι τά τρία πρόσωπα τής άγιας Τριάδος ήσαν άπλοί τρόποι εμφανίσεως τοΰ ένός καί μόνου Θεοΰ, πού είναι ούσία καί υπόσταση μία (μοναρχία). Τήν αίρεση αύτή άνέπτυξε περισ¬σότερο καί διέδωσε ό Σαβέλλιος. Ό μοντανισμός έμφανίσθηκε σάν προφητι¬κό κίνημα μετά τά μέσα τοΰ β' αίώνα. Ό ιδρυτής του Μοντανός ισχυριζόταν δτι κηρύττει τήν τελική άποκάλυψη, δντας ό ίδιος δ ύπεσχημένος Παράκλη¬τος ή εκφράζοντας τήν άποκάλυψη εκείνου. Στή δεύτερη δεκαετία τοϋ Δ' αί• έμφανίσθηκε ό άρειανισμός, πού κυριολεκτικά συγκλόνισε τήν Έκκλησία καί πού συνεχίσθηκε άπό τόν Εννόμιο καί τό Μακεδόνιο στό β ήμισυ τοΰ Δ' αϊ•> δπου έδρασαν καί οί πνενματομάχοι σάν παρακλάδι τοΰ άρειανισμοΰ. 'Ακο-λουθούν δ ώριγενισμός καί δ απολλιναρισμός, πού ώδήγησε στό νεστοριανι- σμό τοΰ Ε' αι., όπότε έχομε καί τόν μονοφνσιτισμό. Οί τρεις τελευταίες αι¬ρέσεις είναι πλέον χριστολογικές αιρέσεις καί παρεξηγοΰν τή μία ή τήν άλ¬λη φύση τοΰ Χριστοΰ. Ό μονοφυσιτισμός άναβιώνει στό μονοΘελητισμό τόν ΣΤ' αί. Στή Δύση άναστάτωσαν τήν Έκκλησία ό δο^ατισμός, ό πρισκιλλια- νισμός καί δ πελαγιανισμός. Βραδύτερα στήν 'Ανατολή έχομε τόν πανλικια- νισμό καί τήν εικονομαχία. Ή τελευταία μάλιστα, έχοντας καί πολιτικές προεκτάσεις, δημιούργησε ολόκληρο πνευματικό κόσμο, τόν όποιο ή ορθο¬δοξία ώφειλε νά άναπνεύση καί νά άπορρίψη.
Βιβλιογρ.: J DANIELOU, Histoire des doctrines chretiennes avant Nic6e. I: Th6o- logie du jud£o-christianisme, Paris 1958. J. N. D. KELLY, Early Christian Doctri¬nes, London 1958, 41968. G. PRESTIGE, Fathers and Heretics, London 1958. ΒΑΣΙΛ. ΣΤΑΥΡΙΔΟΥ, Αίώριγενιστικαΐίριδες, 'Αθήνα 1958. I. ΚΑΡΜΙΡΗ, Τά δογματικά καί συμ¬βολικά μνημεία της 'Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, I, 'Αθήνα 1960. 'Α Θεοδώρου,. 'Ιστορία τών δογμάτων, Α, 'Αθήνα 1963. ALFRED ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschi- chte, I: Die Zeit der Alten Kirche, Giitersloh 1965. H. BETZ, Orthodoxy and Heresy in primitiv Christianity, είς Interpretation 19 (1965) 299-311. A. HILGENFELD, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, urkundlich dargestellt, Hildesheim 1963 (άνατύπωσητηςέκδ. τοϋ 1884). MARC LCDS, Precis d' histoire de la th^ologie chre¬tienne du lie au debut du IVe sifecle, Neuch&tel 1966. M.WILES, The making of Chri¬stian Doctrine. A stndy in the principles of early doctrinal development, London. 1967.
Σελίδες 136-159
